Abstrak

Amandemen UUD 1945 dan Hukum Islam telah mengatur secara luas kebebasan beragama seseorang akan tetapi dalam realitasnya persekusi kehidupan beragama seringkali terjadi. Kesenjangan antara konstitusi dan pluralitas  teologi sosial dituding sebagai akar kekerasan beragama yang ikut memicu pelanggaran HAM. Dibutuhkan aturan sebagai penjelasan Pasal 28J agar implementasi keberagamaan dapat dilindungi.

Kata kunci: HAM Beragama, konstitusi, dan hukum Islam.

Pendahuluan

Perbincangan tentang hak asasi manusia (HAM) selalu menarik dan mengundang kontroversi dalam perjalanan dinamika kenegaraan. Di mulai sejak zaman Yunani kuno, perbincangan HAM melekat erat dalam makna filosofi dan universal hakekat pendirian sebuah negara yang tidak lain menjamin keutuhan sosial (kolektivisme HAM) demi kebahagiaan dan kesejahteraan warganegaranya.[1] Menyusul zaman Romawi, HAM mengalami dinamika pasang surut diakibatkan oleh perkembangan Ilmu Pengetahuan di satu sisi dan imperium kekuasaan di sisi yang lain yang tak dapat menghindari peperangan dan sistem perbudakan. Namun di era ini, Cicero mulai memperkuat benih-benih rationalisme dalam negara yang diperolehnya dalam postulat Hukum Alam Kodrati melalui ajaran kaum Stoa. Menurutnya, pendirian sebuah negara harus bersesuaian dengan dalil-dalil atau asas-asas Hukum Alam Kodrati yang bersumber dari Budi Illahi yang berisi kesusilaan yang universal termasuk di dalamnya adalah HAM.[2] Aliran belakangan ini banyak mempengaruhi pemikir-pemikir Eropa di era selanjutnya utama terkait dengan hakekat Hukum Antar Bangsa seperti Hugo de Groot (Abad XVIII). Baru kemudian di era Enlightment atau Renaissance (Abad XIV-XVI) proses pembebasan individu dari kegelapan atau keterikatan agama (gereja), alam, dan tradisinya terjadi sangat radikal. Eksistensi kebebasan manusia secara universal dikukuhkan lewat potensi akalnya sebagai karunia Illahi yang tak lagi dapat dibelenggu oleh sistem ortodoksi agama atas nama Tuhan. Ada dikotomi yang jelas antara posisi dan peran manusia dalam urusan kenegaraan melalui pelembagaan[3] hukum dalam mengatur tatanannya dan agama dalam urusan akhirat melalui agamawan untuk menegakkan moral etik manusia. Basis sosio-kultural yang sekuleristik ini menjadi mercusuar HAM dan trayek yang dilalui dunia Eropa sebagaimana dikatakan Baehr sebagaimana dikutip Satjipto Rahardjo, de Bescherming van de individu tegen de eisen van de samenleving.[4]

Meninggalkan tiga abad sebelumnya yakni abad yang dikenal  dengan Dark ages (Abad V-X), Middle Ages (Abad XII-XV), dan Enlightment (Abad XIV-XVIII) di atas, perubahan dan transformasi HAM masih terus berlangsung memasuki Abad Modern (Abad XIX). Namun Di era ini, HAM lahir bukan dari rahim pergerakan akar rumput dan kelompok cendekia melainkan dari kaum Borjuis yang mulai banyak berperan dalam konstelasi ekonomi politik di tengah melemahnya negara akibat perpecahan. Besarnya pengaruh kaum Borjuis dalam menjamin survive-nya negara, sementara dalam ranah hukum mereka sama sekali tidak memperoleh tempat (jaminan hak milik, kebebasan, persamaan di depan hukum dan kepastian) yang layak sehingga momen ini mereka paksakan untuk mencuri satu ruang dalam tatanan hukum negara. Perjuangan itu berhasil menempatkan kaum borjuis sebagai salah satu konstituen negara dan merubah orde hukum menjadi jaminan HAM bagi “setiap orang”.

Arti sejarah ini adalah bahwa HAM memiliki korelasi dengan habitat sosio-kulturalnya. Akar teoritisnya berawal di Eropa yang mengalami kristalisasi mulai era Enlightment di bawah bidan kelompok kapitalis yang selanjutnya membawa perubahan penting dalam tatanan hukum dan politik negara sebagaimana disebut dengan laissez fairer/ laissez aller yang mencerminkan tuntutan kebebasan untuk bertindak dan menolak campur tangan negara (individualistik dan sekuler). Karena itu, bagi negara-negara Eropa, HAM adalah prinsip universal dan konstitusional sebab sesuai dengan nilai sosio-kultural ideologi masyarakatnya. Maka di era Pascamodern ini terlihat adanya upaya negara-negara Eropa yang dimotori oleh negara-negara maju untuk meregulasikan HAM sebagai instrumen hukum Internasional bersamaan dengan penetrasi kekuasaannya ke wilayah negara-negara Asia dan Afrika.[5]

Keinginan untuk menstandarisasikan HAM sebagai prinsip universal dan berlaku bagi semua negara di dunia tentu menimbulkan masalah. Sebab, masing-masing negara memiliki latar sosio-kultural yang berbeda khususnya bagi negara-negara berkembang, komunal, dan religius seperti Indonesia. Sejarah mencatat, bahwa sejak awal perumusan UUD 1945 dalam Majelis Sidang BPUPKI (Badan Penyidikan Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia) telah terjadi perdebatan hangat antara kubu yang memperjuangkan HAM sebagai bagian intrumen UUD yakni kubu M.Yamin dan Moh. Hatta di satu pihak dan kubu yang menolak HAM karena menganggap itu sangat individualistik dan kolonialistik, dan tidak sesuai dengan kepribadian masyarakat Indonesia yakni kubu Soepomo dan Soekarno di pihak lain. Namun perdebatan itu berakhir dengan kompromis, dengan memodifikasikan HAM sesuai dengan latar sosio-kultural dan ideologi masyarakat Indonesia yang komunalistik.[6] Jadilah pemuatan HAM dalam Batang Tubuh UUD 1945 bersifat partikularistik ketimbang universalistik.

Di sisi lain, terdapat kecenderungan bahwa tolak tarik dan pasang surut penerimaan HAM oleh negara sangat dipengaruhi oleh konfigurasi politik yang mengitarinya. Di negara-negara totaliter HAM direduksi dan sengaja dibuat absurd. Sementara, dalam iklim negara yang mengalami transisi dari totaliter menuju demokrasi, HAM diresepsi secara luas dan seringkali euforia kebebasan melupakan alas sosio-kultural dan ideologi masyarakatnya. Alhasil dalam implementasi HAM seringkali terjadi anomali sistem dan caos di tingkat akar rumput.

Sama halnya yang terjadi di Indonesia, pertama-tama bahwa tolak tarik HAM lebih dilatarbelakangi oleh nilai sosio-kultural masyarakat. Namun seiring dengan  perubahan konfigurasi politik yang ada HAMpun mengalami perubahan. Seperti yang terlihat dalam konstelasi politik transisi dari 1949 (KRIS) ke 1950 (UUDS), perubahan sistem  pemerintahan dari Quasi Presidensial ke Quasi Parlementer cukup memberi arti bagi pemuatan HAM dalam konstitusi. Di era ini, M. Yamin bahkan menegaskan dengan penuh suka cita bahwa KRIS dan UUDS adalah konstitusi-konstitusi yang paling berhasil memuat HAM sesuai deklarasi PBB 1948.[7] Kemudian HAM mengalami surut pada pasca Demokrasi Terpimpin 1959 sampai Orde Baru (1966-1998). Dan mengalami pasang kembali pada Orde Reformasi  yang ditandai dengan Amandemen UUD 1945 sebanyak empat kali.

Reformasi merupakan era gelombang pasang HAM di Indonesia. Amandemen UUD 1945 telah mengacu pada sekian prinsip kebebasan beragama hasil ratifikasi kovenan internasional mengenai HAM. Landasan konstitusional ini lebih lanjut diatur dalam sejumlah peraturan perundang-undangan di antaranya UU No. 7 Tahun 1984 tentang Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi Terhadap Perempuan, UU No. 9 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia, UU No. 23 Tahun 2003 tentang perlindungan Anak, UU No. 23 Tahun 2004 tentang Penghapusan KDRT (Kekerasan dalam Rumah Tangga), dan UU No. 12 Tahun 2005 tentang ratifikasi Kovenan Internasional tentang pemenuhan hak-hak sipil dan politik dari seluruh warga negara tanpa kecuali.

Pemaknaan terhadap kebebasan beragama di Indonesia harus dimulai dari pengakuan bahwa negara berdasarkan atas Ketuhanan Yang Maha Esa (Pasal 29). Dan dipertegas lagi dengan Pasal 28E dan 29 ayat (2) yang intinya menyatakan, setiap orang bebas memeluk agama dan beribadah menurut agamanya; berhak atas kebebasan meyakini kepercayaan; dan negara menjamin kemerdekaan bagi penduduk untuk memeluk agama dan beribadah menurut agama dan kepercayaannya.”  Pasal-pasal ini mengisyaratkan kewajiban negara untuk menjamin HAM beragama dan HAM setiap orang termasuk jama’ah dalam melaksanakan ibadah sesuai dengan keyakinannya.

Di dalam Hukum Islam, sebenarnya telah ditegaskan adanya HAM beragama dan larangan sikap tindak pemaksaan yang dapat menimbulkan pelanggaran HAM itu sendiri. Seperti yang dijelaskan dalam QS. al-Kafirun, bagaimana membangun HAM dalam keberagamaan dan menjalin relasi sosial agama yang toleran. Kemudian dalam surat al-Baqarah ayat (256) menjelaskan adanya larangan pemaksaan dalam agama karena Allah sendiri secara sunnatullah telah menciptakan perbedaan dan keragaman itu. Allah telah mencukupkan penjelasanannya dalam Al-Quran mana yang benar dan yang bathil. Karena itu, Allah memberikan kebebasan pada manusia untuk memilihnya dengan segala konsekuensi yang ada. Indikator kemuliaan hanya ditentukan oleh kadar ketaqwaan seseorang di sisi-Nya.

Namun ironisnya dari sekian lengkap landasan konstitusional perundang-undangan yang ada, konflik keberagamaan secara internal terkait dengan pelaksanaan ibadah sesuai keyakinan dan kepercayaan di Indonesia masih mengalami persekusi dari kelompok Islam yang lain. Catat saja kasus yang terjadi pada sejumlah pengikut Ahmadiyah JAI di Lombok, Kuningan, Parung Bogor berikut juga tempat-tempat peribadatan, pendidikan, dan rumah-rumah penduduk; Darul Arqom; NII Ma’had Az-Zaytun; Baha’i; Lembaga Dakwah Islam Indonesia (LDII); Gerakan Syi’ah di Indonesia; Salamullah;[8] Alqiyadah; dan Laila Eden. Disayangkan di tengah kecamuk konflik itu negara tidak berperan optimal dan bersikap tegas sehingga menimbulkan konflik yang berlarut-larut tanpa kepastian. Persoalan ini membuktikan bahwa mengatur persoalan keberagamaan secara internal khususnya terkait dengan melaksanakan ibadah sesuai keyakinan lebih sulit ketimbang mengatur pola keberagamaan secara eksternal. Apakah kesulitan ini terkait dengan garis persinggungan tafsir atas teks-teks Nash yang kebenarannya seringkali dimonopoli secara politik oleh ortodoksi Islam yang mapan dalam ranah negara. Apakah kesulitan ini semakin diperkeruh oleh penetrasi Islam politik yang mencoba merehistorisasi Islam secara institusional. Karena bagaimanapun juga Islam politik yang terinstitusional ke dalam ranah negara akan membentuk elit atau hegemoni ortodoksi  yang membawa dampak terhadap unitaris keyakinan. Atau dengan kata lain institusionalisasi Islam politik seringkali menafikan pluralisme dalam konteks pelaksanaan keyakinan.

Dari, penelusuran di atas Penulis memandang urgen untuk mengkaji pelaksanaan hak kebebasan beragama seseorang dalam melaksanakan keyakinannya di Indonesia baik menurut konstitusi Amandemen UUD 1945 dan Hukum Islam. Pendekatan integrasi ini sangat penting dilakukan mengingat di lapangan seringkali antara komunitas yang satu dengan komunitas yang lain saling klem kebenaran (truth claim) dan tuding-menuding sesat dan kafir. Konflik keberagamaan internal yang sarat politik dan transendental keyakinan ini harus dicari solusinya agar korban pengkafiran dan kekerasan fisik tidak berkepanjangan dan menelan korban, dan khittoh konstitusi yang menjamin pluralisme dan integrasi sosial bisa dibangun.

Historis Perubahan HAM dalam UUD 1945

Dari sudut teori ilmu hukum, sejarah, maupun prinsip, persoalan Hak Asasi Manusia atau disingkat HAM (human rights) adalah persoalan fundamental konstitusi dan ruh serta jiwa kehidupan konstitusional.[9] Pendasaran HAM secara rasional dalam negara hukum yang memegang teguh prinsip konstitusionalisme dan demokrasi didasarkan atas martabat manusia[10] sebagai makhluk ciptaan Tuhan yang harus dihormati, merdeka, bebas, diperlakukan sama, tidak boleh ditindas, disiksa dan diperlakukan tidak adil oleh bentuk kekuasaan atau proses peradilan apapun yang dapat mengurangi eksistensinya sebagai manusia.

Sejak perumusan awal UUD 1945 oleh the founding fathers and mothers kita yang tergabung dalam Badan Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI) pada Mei 1945 telah terjadi perdebatan hangat mengenai materi perumusan HAM antara kubu Moh. Yamin dan Hatta di satu sisi, dan kubu Soekarno dan Soepomo di sisi yang lain. Perdebatan itu berkisar, perlukah HAM dirumuskan secara limitatif ke dalam konstitusi agar lebih menjamin perlindungan hak-hak warga yang kodrati secara kongkret oleh negara. Bagi Soekarno dan Soepomo, hak asasi warga sebagai manusia harus ditempatkan dalam bandul semangat komunalis atau integralisme antara negara dan rakyat. Karena itu, penjabaran HAM cukup partikularistik. Sedangkan bagi Moh. Yamin dan Hatta, penjabaran HAM secara tegas dan limitatif adalah satu keharusan dalam sistem negara konstitusional dan demokrasi yang ingin melindungi hak-hak warga dari sikap-sikap ataupun watak negara yang totaliteristik.[11] Namun di tengah keadaan abnormal dan mendesak pada saat itu tidak memungkinkan para perumus untuk berpikir panjang dan ideal ke depan dan akhirnya disepakati jalan tengah yakni tetap memasukkan rumusan HAM tetapi dalam substansi yang partikuralistik sebagaimana yang tertuang dalam Pasal 27, 28, 29, 31, 33, dan 34 UUD 1945. Rumusan-rumusan HAM tersebut hanya meliputi sebagian hak-hak asasi manusia yang ada dan sangat pokok sehingga dalam ketentuan pasalnya memberikan atribusi pengaturan lebih lanjut ke dalam peraturan perundang-undangan yang lain sesuai kehendak Pemerintah. Tidak pernah terbayang oleh para perumus pada saat itu kalau perumusan HAM yang partikularistik demikian akan direduksi oleh rezim penguasa yang memerintah. Karena perumus sendiri merumuskan HAM dalam UUD 1945 dalam suasana jiwa kenegarawanan yang cinta negara, Tanah Air, dan bangsa.

Dalam perkembangan berikutnya pengaturan HAM mengalami pasang naik dan pasang surut seiring dengan konfigurasi politik yang mengitarinya. Sebagaimana dikatakan Moh. Mahfud[12] dalam disertasinya yang telah dibukukan Politik Hukum di Indonesia, bahwa dalam sistem politik yang demokratis yang ditandai oleh kemandirian parlemen dan kontrol terhadap keputusan-keputusan Pemerintah maka dapat dipastikan HAM terjamin dan terlindungi. Indikator ini ditegaskan oleh Moh. Mahfud terlihat dengan adanya kebebasan Pers. Sebaliknya, bahwa dalam sistem politik yang otoriter yang ditandai oleh ketidakmandirian parlemen akibat campur tangan Pemerintah yang terlalu besar maka dapat dipastikan HAM tereduksi dan tereksploitasi. Tesis Moh. Mahfud ini tampak relevan jika kita lihat dalam periodeisasi pemerintahan Indonesia selama ini. Catat saja, pada periode 1945-1947 (Orde Proklamasi) tampak Pemerintah menjamin sepenuhnya HAM; periode 1947-1950 (Orde Demokrasi Parlementer), sistem politik parlementerisme yang liberal sangat menjunjung tinggi HAM; periode 1959-1966 (Orde Demokrasi Terpimpin), sistem politik integralisme atau totaliterisme tidak menjamin perlindungan HAM secara utuh; periode 1966-1998 (Orde Baru), sistem politik totaliterisme atas nama pembangunan ekonomi membuat Pemerintah pragmatis untuk mereduksi HAM.

Dalam banyak kasus pelanggaran HAM di era Orde Baru, dosa-dosa sejarah kemanusiaan tampak tak terlihat bahkan sulit diadili sampai sang Rezim meninggal dunia. Kesulitan pelacakan kasus dan penindakan bagi si pelanggar disebabkan kepiawaian Soeharto menggunakan regulasi pada setiap kebijakan pembangunan sehingga kerja buruk dan kasar ini terlihat bersih dan halus atau bahkan demokratis dan konstitusional meski eksesnya berdampak pada HAM dan sejatinya melanggar hukum.[13] Di samping itu, Soeharto diuntungkan oleh ketiadaan lembaga judicial review atau hak uji material atas produk perundang-undangan yang bertentangan dengan Undang-undang Dasar sehingga undang-undang yang notabene melanggar HAM tidak dapat diganggu gugat.[14] Dan, jika pun ada pada saat itu, lembaga judicial revew baru sebatas peraturan perundang-undangan di bawah undang-undang oleh Mahkamah Agung. Namun sayang peran MA sendiri tidak optimal karena secara sistemik di bawah eksekutif. Lebih lengkapnya Moh. Mahfud menegaskan bahwa secara yuridis dan politik otoriterisme Soeharto di-back up oleh beberapa kelemahan UUD 1945 antara lain:[15] pertama, pemberian kekuasaan eksekutif yang terlalu besar tanpa disertai prinsip checks and balances yang memadai, sehingga yang terlihat UUD 1945 lebih menonjolkan executive heavy. Kedua, rumusan materi UUD 1945 sangat sederhana, singkat, dan umum bahkan tidak jelas sehingga mengundang berbagai penafsiran. Selama konsentrasi kekuasaan berada pada Presiden selama itu pula monopoli kebenaran penafsiran berada di tangan Presiden.  Ketiga, UUD 1945 menekankan spirit penyelenggara negara tanpa mengalkulasikan kecenderungan-kecenderungan negatif penyelenggara negara tersebut. Keempat, UUD 1945 tidak mengelaborasikan lebih luas nilai dan prinsip-prinsip konstitusionalisme. Kelima, UUD 1945 memberikan atribusi yang terlalu besar kepada Presiden untuk mengatur berbagai hal penting dengan Undang-undang, sementara sistem dan mekanisme judicial review (JR) Undang-undang terhadap UUD oleh badan kehakiman sama sekali tidak diberikan. Akibatnya, banyak Undang-undang yang secara substansi hanya menguntungkan pembuatnya atau bertentangan dengan norma dasar di atasnya (UUD 1945 dan Tap MPR), tetapi tidak dapat dilakukan JR.

Dari kelemahan sistem yang bersifat fundamen itu maka langkah antisipasif utama yang dilakukan adalah amandemen UUD 1945 yang meliputi: pertama, perubahan struktur kekuasaan yang sebelumnya berbasis distribution of power ke arah separation of power. Dalam prinsip itu tidak lagi dikenal pembagian kekuasaan yang bersifat superior dan inferior dimana konsentrasi kekuasaan di tangan presiden, melainkan pemisahan kekuasaan dengan kedudukan tugas dan fungsi masing-masing organ (eksekutif, legislatif, dan yudikatif) sejajar atau berimbang. Dalam prinsip itu memungkinkan terwujudnya hubungan checks and balances masing-masing lembaga.

Kedua, perubahan materi berkaitan dengan HAM. Apabila disimak penjelasan dan pembahasan amandemen kedua UUD 1945 bidang HAM yang disampaikan antar fraksi dalam quorum Rapat Panitia Ad Hoc I Badan Pekerja MPR (Sidang  Tahunan 2000) dapat disimpulkan bahwa seluruh fraksi menginginkan agar amandemen kedua UUD 1945 dapat menghasilkan rumusan HAM lebih lengkap dan sempurna. Seluruh fraksi yang diwakili oleh juru bicara masing-masing menghendaki agar amandemen materi HAM dapat mengacu pada Undang-undang Dasar, peraturan dasar atau Undang-undang terdahulu, yakni K-RIS (yang memuat 41 pasal),  UUDS 1950 (memuat 30 pasal), badan Konstituante (menghasilkan 53 butir),  Tap MPR No. XVII/MPR/ 1998 tentang HAM, UU No. 39 Tahun 1999 tentang HAM menginginkan  HAM, dengan beberapa perbaikan atau penambahan. Beberapa prinsip dasar yang menjadi acuan pembentukan materi HAM adalah sebagai berikut.[16]

Pertama, kesepakatan yang bersifat internasional  dan perkembangan pembahasan berbagai kesepakatan yang bersifat nasional. Prinsip-prinsip dasar hasil dari kesepakatan internasional, berasal dari:

a)      Declaration of human rights 1948;

b)      Convenant hak sipil dan politik, dan convenant hak ekonomi, sosial dan budaya;

c)      Deklarasi Wina 1993;

d)      Declaration on human dispensability

Sedangkan kesepakatan yang bersifat nasional termaktub dalam Tap. MPR No. XVII Tahun 1998,  UU No. 39 Tahun 1999 tentang HAM, GBHN 1998, UUDS K-RIS 1949, UUDS 1950, dan rumusan Konstituante. Pada prinsipnya keseluruhan ketentuan HAW (Hak Asasi Warga) dan HAM dalam bab X dan XA merupakan artikulasi dan pengembangan deklarasi-deklarasi HAM internasional. Hanya saja ada beberapa pasal tertentu yang sengaja ditambahkan dan dirumuskan  ke dalam materi HAM (bab XA) UUD 1945 dalam kerangka menghormati dan melindungi nilai-nilai kultural dan historis sosial budaya masyarakat Indonesia (Pasal 28I ayat (3).

Hak Asasi Manusia, sebagaimana termaktub dalam UU No. 39 Tahun 1999 tentang HAM:

“Adalah seperangkat hak yang melekat pada hakekat dan keberadaan setiap manusia sebagai makhluk Tuhan Yang Maha Esa dan merupakan anugerah-Nya yang wajib dihormati, dijunjung tinggi, dan dilindungi oleh Negara Hukum, Pemerintahan, dan setiap orang, demi kehormatan serta perlindungan harkat dan martabat manusia”

Artinya, yang dimaksud sebagai HAM adalah hak yang melekat pada diri setiap pribadi manusia. Karena itu hak asasi manusia (the human rights) itu berbeda dari pengertian hak warga negara (the citizen’s rights). Dengan dicantumkannya HAM dalam UUD 1945 maka telah resmi menjadi hak-hak konstitusional setiap utorang atau constitutional rights.

Namun tidak semua constitutional rights itu identik dengan human rights, karena ada juga hak-hak konstitusional warga negara (the citizen’s constitutional rights) yang bukan atau tidak termasuk ke dalam pengertian hak asasi manusia (human rights). Misalnya adalah hak setiap warga negara untuk menduduki jabatan dalam pemerintahan adalah the citizen’s constitutional rights, tetapi tidak berlaku bagi setiap orang yang bukan warga negara. Karena itu tidak semua the citizen’s rights adalah the human rights, tetapi dapat dikatakan bahwa semua the human rights adalah the citizen’s rights.

Di negara lain, contoh pembedaan itu bisa ditemukan. Di Amerika Serikat, misalnya, biasa dibedakan antara the People’s rights dengan the citizen’s rights. Misalnya, diajukan pertanyaan, “Are you one of the people of the United States as contemplated by the U.S. Constitution Preambule? Or, are yoe one of the citizen’s of the United State as the defined in the U.S. Constitution 14th Amendment?.”If you are one the People of the United States, then all ten amendments are available to you. You have natural rights. If you are a citizen of the United States, then you have civil rights (properly called civil privilages).[17]

Pengertian-pengertian mengenai Hak Warga Negara juga perlu dibedakan antara hak konstitutional dengan hak legal. Hak konstitusional adalah hak yang dijamin dalam dan oleh UUD 1945, sedangkan hak hukum timbul berdasarkan jaminan undang-undang dan peraturan perundang-undangan di bawahnya (suborbinate legislations). Dengan demikian maka ketika ketentuan tentang HAM diadopsi secara lengkap dalam UUD 1945, secara otomatis hak asasi manusia dan hak warga negara dapat dikaitkan dengan pengertian constitutional rights yang dijamin dalam UUD 1945. Namun di samping itu, setiap warga negara Indonesia juga memiliki hak-hak hukum yang lebih rinci dan operasional yang diatur dengan undang-undang ataupun peraturan perundang-undangan lain yang lebih rendah. Hak-hak yang lahir dari peraturan di luar UUD itu, dinamakan hak hukum (legal rights), bukan hak konstitusional (constitutional rights).

Kedua, hak non derectablerights yaitu hak yang tidak boleh dicabut oleh siapa pun. Hak non derectablerights ini di antaranya hak untuk hidup, hak untuk tidak disiksa, hak kemerdekaan berpikir, dan hati nurani, hak beragama, hak untuk tidak diperbudak, hak untuk diakui sebagai pribadi dihadapan hukum dan hak tidak dituntut atas dasar yang berlaku surut adalah hak asasi yang tidak dapat dikurangi dalam bentuk apapun (Pasal 28B ayat (1), 28E, 28G, 28I).

Satu pasal HAM yang banyak meramaikan konstelasi pelaksanaan JR sepanjang Agustus sampai Desember 2003, dari 23 perkara yang diajukan ke meja MK adalah berkaitan dengan Pasal 28I ayat (1). Dalam ketentuan itu disebutkan di antaranya “perihal hak untuk tidak dituntut atas dasar hukum yang berlaku surut adalah hak asasi manusia yang tidak dapat dikurangi dalam keadaan apa pun.” Ketentuan inilah kemudian menjadi dasar permohonan JR Mantan Gubernur Timor Timur Abilio Jose Osorio Soares terhadap Pasal 43 ayat (1) UU No. 26 Tahun 2000 tentang Peradilan Hak Asasi Manusia dan Masykur Abdul Kadir[18] (salah seorang terdakwa kasus Bom Bali) terhadap Undang-undang No. 16 Tahun 2003 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Terorisme pada Peristiwa Peledakan Bom Bali. Yang dipermasalahkan Pemohon adalah pemberlakuan Undang-undang yang berlaku surut (mundur), yaitu setelah ada kejadian baru dibuat Undang-undangnya. Manurut Pemohon, hal demikian sangat bertentangan dengan Pasal 28I ayat (1) UUD 1945 dan jika dibiarkan maka Undang-undang tersebut akan merusak tatatanan sistem hukum dan melanggar aspek HAM manusia. Dari dua kasus  di atas tampak terlihat bahwa kedua pemohon menempatkan bunyi Pasal 28I ayat (1) UUD 1945 sebagai prinsip HAM universial dan mutlak dengan pemahaman yang monointerpretasi sesuai bunyi gramatikal kalimatnya sehingga ia harus diterima sebagaimana bunyi Pasal tersebut. Dari sudut kualitas materi perkara, kita bisa mengambil persamaan dengan permohonan JR yang diajukan oleh para anggota AAI (Asosiasi Advokat Indonesia) terhadap PP No. 17 Tahun 1999 tentang BPPN kepada MA. Namun dalam keputusannya, MA menolak permohonan tersebut dengan pertimbangan asas manfaat, dimana pembentukan BPPN dalam rangka untuk menanggulangi krisis perbankan. Apa yang dapat ditarik benang merah dari kasus-kasus tersebut, ialah bahwa dalam kerangka melindungi HAM sosial atau kolektive demi perlindungan keselamatan dan kesejahteraan rakyat banyak maka suatu asas dapat dilanggar atau dikesampingkan. Demikian juga halnya  asas retroaktif, bahwa dalam keadaan yang luarbiasa (seperti terkait dengan pelanggaran HAM berat dan pemberantasan KKN berat) maka kaedah Undang-undang dapat menyimpangi keberlakuannya demi melindungi kepentingan HAM sosial. Atas dasar itu pula maka asas retroaktif ini pun seharusnya dipandang relatif  dan kontekstual.

Ketiga, hak-hak pembangunan seperti hak warga negara untuk memperoleh kesejahteraan yang layak dan berperikemanusiaan, memperoleh lingkungan hidup yang sehat dan hak adat (Pasal 28C, 28D, 28E ayat (1), 28F, 28H).

Keempat, prinsip keadilan gender, bahwa konstitusi menjamin prinsip persamaan tanpa diskriminasi berdasarkan jenis kelamin dan gender (Pasal 28C ayat (2), 28D ayat (1, 2, dan 3), 28H ayat (2), 28I ayat (2)).

Kelima, penegasan tentang hak-hak anak (Pasal 28B ayat (2)).

Keenam, hak kebebasan seseorang menjalankan haknya itu dibatasi oleh kebebasan orang lain (Pasal 28J ayat (1 dan 2)). Dari rumusan pasal-pasal HAM di atas terlihat jelas betapa spirit yang dibangun dalam konstitusi UUD 1945 adalah spirit liberalisme di mana aspek HAM lebih limitatif, kuantitatif, dan menonjol (dominan) ketimbang aspek KAM (kewajiban asasi manusia). Ini sekaligus menunjukkan bahwa jaminan perlindungan HAM, prinsip demokrasi dan negara berdasarkan atas hukum telah mendapat perhatian yang serius. Namun persoalannya, bagaimana jika dua hak asasi saling bertentangan? Pertanyaan tentang kemungkinan kontradiksi antara dua hak asasi timbul karena hak-hak asasi sosial hanya dapat dipenuhi dengan mencampuri hak milik pribadi. Untuk membiayai prasarana pendidikan dan kesehatan bagi golongan masyarakat lemah, negara harus menaikkan pajak, misalnya. Dan itu berarti negara mengambil sebagian dari milik orang kaya untuk memberikannya kepada orang lain. Maka di antara tuntutan kebebasan dan kesamaan terdapat ketegangan. Apabila tuntutan kebabasan dimutlakan, perbedaan antar kelas akan tajam. Sebaliknya, jika tuntutan kesamaan dimutlakan , kebebasan mesti hilang. Solusinya, masing-masing hak asasi harus berlaku prima facie.[19] Artinya, sejauh hak-hak itu dilihat pada dirinya sendiri hak-hak itu harus sepenuhnya dijamin, tetapi karena dalam kenyataan kehidupan masyarakat hak-hak itu baik saling menunjang maupun saling membatasi, masing-masing justru tidak boleh dimutlakkan melainkan harus dijamin dengan melihat hak-hak lain.

Jaminan perlindungan HAM merupakan artikulasi dari rakyat yang berdaulat dan  kekuasaan negara yang terbatas atau dibatasi secara normatif dan moral oleh HAM itu sendiri dan konstitusi. Berangkat dari pemikiran itu, maka ada dua langkah yang setidaknya sah dan dapat dibenarkan. Pertama, menempatkan HAM pada norma dasar atau sumber hukum tata negara tertinggi yakni konstitusi (UUD 1945 dan Ketetapan MPR). Kedua, menempatkan HAM pada satu bentuk norma hukum (formell gezets) yakni undang-undang. Melalui bentuk hukum tersebut mekanisme partisipasi aktif rakyat baik secara individual, kelompok, institusional maupun prosesual lebih terjamin sehingga dengan demikian rakyat dapat ikut serta menentukan pengaturan HAM yang pada hakekatnya menentukan dirinya sendiri.  Sedangkan pengaturan dalam bentuk Keppres – yang dari sifat dan bentuknya merupakan keputusan administratif pemerintahan (administratiefrechtelijk)—maka dipandang tidak tepat. Pengaturan dalam bentuk Keppres tersebut, di samping mengandung kontroversial dan bertentangan dengan prinsip negara hukum dan demokrasi, juga dikhawatirkan akan merestorasi bentuk-bentuk penyelewenangan penindasan HAM oleh penguasa atas nama hukum dan demi kepentingan umum.

Berdasarkan uraian di atas dapat disimpulkan bahwa penuangan HAM sebagai satu konsep dasar alamiah atas keluhuran, kehormatan, dan perlindungan manusia sebagai mahkluk Tuhan yang bermartabat ke dalam konstitusi merupakan satu upaya menjamin konstitusionalitas kehidupan manusia yang berdasarkan nilai-nilai universalitasnya harus dilindungi, dihormati dan dipelihara berdasarkan prinsip kebebasan, persamaan, keadilan dan keseimbangan. Penderivasian HAM ke dalam bentuk peraturan apapun.

1. HAM Beragama dalam Amandemen UUD 1945

Wacana kebebasan beragama sesungguhnya sudah berkembang sejak bangsa ini akan diproklamirkan tahun 1945 silam, bahkan jauh sebelum itu. Melalui Badan Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI), wacana ini hangat diperdebatkan founding father, khususnya dalam perumusan pasal 29 UUD 1945. Setua persoalan ini muncul, masalah kebebasan beragama memang tidak pernah tuntas diperdebatkan hingga sekarang.

Semula, rancangan awal Pasal 29 dalam UUD 1945 BPUPKI berbunyi: “Negara berdasar atas ketuhanan dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya”. Lalu diubah lewat keputusan rapat PPKI, 18 Agustus 1945 menjadi: “Negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa”. Rumusan ini menghilangkan tujuh kata (dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya), yang justru dipandang prinsipil bagi kalangan nasionalis-Islam. Rumusan inilah yang dipakai dalam konstitusi Indonesia hingga sekarang dan tidak mengalami perubahan meski telah empat kali mengalami amandemen: 1999, 2000, 2001, dan 2002.

Hal itu bukan berarti  tidak ada usaha serius dari sebagian kalangan Islam untuk mengubah prinsip dasar pasal tersebut. Rekaman perdebatan di sidang-sidang MPR era Reformasi membuktikan dengan jelas dinamika usaha-usaha tersebut. Rapat-rapat PAH I BP MPR tahun 2000 mencatat ada tiga opsi usulan fraksi-fraksi MPR berkaitan dengan Pasal 29 tadi. Pertama, mempertahankan rumusan Pasal 29 sebagaimana adanya tanpa perubahan apapun; kedua, mengubah Pasal 29 ayat (1) dengan memasukkan “tujuh kata” dalam Piagam Jakarta ke dalamnya seperti rumusan hasil siding BPUPKI 1945; dan ketiga, berusaha mengambil jalan tengah dari kedua usulan tersebut, yakni dengan menambahkan satu ayat lagi dari Pasal 29 tersebut dengan redaksi yang beragam, di antaranya: “Penyelanggara Negara tidak boleh bertentangan dengan nilai-nilai, norma-norma, dan hukum agama” (diusulkan oleh Partai Golkar); “Negara melarang penyebaran faham-faham yang bertentangan dengan Ketuhanan Yang Maha Esa” (diusulkan oleh PPP); dan “Tiap pemeluk agama diwajibkan melaksanakan ajaran agamanya masing-masing” (diusulkan oleh Partai Reformasi).

Hal menarik dari perdebatan di MPR tentang Pasal 29 itu mencakup juga soal pengertian kepercayaan. Sejumlah fraksi di MPR seperti fraksi Partai Demokrasi Indonesia, fraksi Bulan Bintang mengusulkan untuk menghapuskan kata-kata “kepercayaan itu” dari rumusan yang ada karena dianggap membingungkan. Hasil perdebatan panjang di MPR untuk amandemen UUD 1945 menyimpulkan, Pasal 29 akhirnya diputuskan untuk tetap kembali pada rumusan semula seperti ditetapkan dalam siding PPKI.

Maka tidak berlebihan kalau Musdah Mulia mengatakan bahwa, di Tanah Air masalah kebebasan beragama adalah masalah yang rumit dan kompleks. Tidak hanya dalam rumusan regulasinya tetapi juga masalah pelaksanaannya di lapangan. Ia menambahkan, sejarah mencatat, ribuan menjadi korban kekerasan agama sepanjang dari Orde lama hingga Orde Reformasi, baik oleh negara maupun masyarakat sipil.[20]

2. Beberapa Regulasi terkait dengan Kebebasan Beragama

Sebelum Amandemen UUD 1945 dilakukan pemerintah sempat mengeluarkan beberapa kebijakan baru mendukung kebebasan beragama melalui TAP MPR No. XVII Tahun 1998 tentang HAM yang mengakui hak beragama sebagai hak asasi manusia sebagaimana tertera pada Pasal 13: “Setiap orang bebas memeluk agama masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu.” Selanjutnya hak beragama ini diakui sebagai hak asasi manusia yang tidak dapat dikurangi dalam keadaan apapun (non-derogable) sebagaimana  dinyatakan dalam TAP MPR No. XVII tahun 1998, bab X mengenai Perlindungan dan Pemajuan HAM, Pasal 37: “Hak untuk hidup, hak untuk tidak disiksa, hak kemerdekaan pikiran dan hati nurani, hak beragama, hak untuk tidak diperbudak, hak untuk diakui sebagai pribadi di hadapan hukum, dan hak untuk tidak dituntut atas dasar hukum yang berlaku surut adalah hak asasi manusia yang tidak dapat dikurangi dalam keadaan apapun (non-derogable).”

Seiring dengan perubahan Undang-Undang Dasar 1945 maka kebebasan beragama dan beribadah sesuai dengan kepercayaan yang dianut semakin dikukuhkan dengan tambahan salah satu pasal yakni Pasal 28E selain yang diatur dalam Pasal 29. Pasal 28E ayat (1) menjelaskan bahwa  “Setiap orang bebas memeluk agama dan beribadat menurut agamanya …..”. Ayat (2), “Setiap orang berhak atas kebebasan meyakini kepercayaan…”.

Ini artinya, kebebasan beragama dan beribadah sesuai dengan kepercayaan yang dianut adalah hak asasi manusia (human rights) sekaligus hak warga negara (the citizen’s rights) yang tidak dapat dikurangi dalam keadaan apapun (non-derogable) yang secara konstitusional dijamin oleh UUD 1945. Ketentuan ini senafas dengan isi Deklarasi Universal PBB 1948 tentang HAM, Pasal 18, yakni : “Setiap orang berhak atas kebebasan pikiran, hati nurani, dan agama, dalam hal ini termasuk kebebasan berganti agama atau kepercayaan, dan kebebasan untuk menyatakan agama atau kepercayaan dengan cara mengajarkannya, melakukannya, beribadat dan menaatinya, baik sendiri maupun bersama-sama dengan orang lain, di muka umum maupun sendiri.” Menarik bahwa konstitusi Indonesia lebih dahulu memuat soal jaminan kebebasan beragama daripada Deklarasi HAM. Itulah sebabnya, mengapa Indonesia bisa dengan mudah menerima deklarasi tersebut.

Jika ingin dilihat lebih jauh, pemajuan HAM beragama dan kebebasan beribadah sesuai dengan keyakinan atau kepercayaan tidak hanya sebatas hak konstitusional yang non-derogable melainkan juga menjadi hak hukum (legal rights). Ini terlihat dengan UU No. 39 tahun 1999 tentang HAM, Pasal 4: “Hak untuk hidup, hak untuk tidak disiksa, hak kebebasan pribadi, pikiran dan hati nurani, hak beragama, hak untuk tidak diperbudak, hak untuk diakui sebagai pribadi dan persamaan di hadapan hukum, dan hak untuk tidak dituntut atas dasar hukum yang berlaku surut adalah hak asasi manusia yang tidak dapat dikurangi dalam keadaan apapun dan oleh siapapun. Kemudian secara khusus hak beragama ini diatur dalam Pasal 22 ayat (1): Setiap orang bebas memeluk agamanya masing-masing dan beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu. Pasal 22 ayat (2): Negara menjamin kemerdekaan setiap orang memeluk agamanya masing-masing dan beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu.

Dalam UU No. 29 Tahun 1999 tentang Pengesahan International Convention On The Elimination Of All Forms Of Racial Discrimination 1965
(Konvensi Internasional Tentang Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi Rasial 1965) secara implisit ditegaskan dalam konsideran huruf d bahwa “
Konvensi tersebut pada huruf c mengatur penghapusan segala bentuk pembedaan, pengucilan, pembatasan atau preferensi yang didasarkan pada ras, warna kulit, keturunan, asal-usul kebangsaan atau etnis yang mempunyai tujuan atau akibat meniadakan atau menghalangi pengakuan, perolehan atau pelaksanaan pada suatu dasar yang sama tentang hak asasi manusia dan kebebasan mendasar di bidang politik, ekonomi, sosial, budaya, atau bidang kehidupan umum lainnya”. Secara redaksi, memang tidak ditemukan bidang agama di dalamnya akan tetapi dengan kata “atau bidang kehidupan umum lainnya” dapat ditafsirkan bahwa bidang agama dan segala ruang lingkupnya termasuk materi yang tidak diperkenankan mendapat perlakuan diskriminasi oleh institusi negara atau kelompok komunitas yang lain. Atau dengan kata lain pada prinsipnya negara harus menjamin semua warga negara bersamaan kedudukannya di dalam hukum, sehingga segala bentuk diskriminasi rasial harus dicegah dan dilarang.

Dalam  UU NO. 11 Tahun 2005 tentang Pengesahan International Covenant On Economic, Social And Cultural Rights (Kovenan Internasional Tentang Hak-Hak Ekonomi, Sosial Dan Budaya) atau dikenal dengan Undang-undang Hak Sipil, secara umum dijelaskan bahwa

“Negara Pihak pada kovenan ini berjanji untuk menjamin bahwa hak-hak yang diatur dalam Kovenan ini akan dilaksanakan tanpa diskriminasi apapun seperti ras, warna kulit, jenis kelamin, bahasa, agama, politik atau pendapat lainnya, asal-usul kebangsaan atau sosial, kekayaan, kelahiran atau status lain.”

Ketentuan ini merupakan konsekwensi yuridis bergabungnya Indonesia ke dalam ke anggotaan PBB sehingga mau tidak mau harus meratifikasi kovenan-kovenan yang disahkan ke dalam undang-undang. Dengan turutnya Pemerintah Indonesia menandatangani sekaligus mengundangkannya ke dalam undang-undang maka hak-hak sipil khususnya terkait dengan agama semakin kuat legitimasinya menjadi legal rights.

Dalam rangka demam promosi HAM yang tidak lain sebagai tuntutan konstitusional, demokrasi, dan kemanusiaan universal, Indonesia mencanangkan Rencana Aksi Nasional (RAN) HAM melalui Keputusan Presiden Nomor 129 Tahun 1998 tentang Rencana Aksi Nasional Hak Asasi Manusia 1998-2003 yang kemudian dilanjutkan dengan RAN HAM kedua melalui Keputusan Presiden Nomor 40 Tahun 2004 tentang Rencana Aksi Nasional Hak Asasi Manusia 2004-2009 dan ratifikasi atau pengesahan Convention Against Torture and Other Cruel, Inhuman or Degrading Treatment or Punishment, 1984 (Konvensi Menentang Penyiksaan dan Perlakuan atau Penghukuman lain yang Kejam, Tidak Manusiawi, atau Merendahkan Martabat Manusia, 1984) pada 28 September 1998 (Undang-Undang Nomor 5 Tahun 1998; Lembaran Negara Republik Indonesia Tahun 1998 Nomor 164; Tambahan Lembaran Negara Republik Indonesia Nomor 3783).

Secara terperinci jaminan kebebasan beragama dan/atau berkeyakinan dapat ditemukan pada sejumlah kebijakan sebagaimana tersebut di bawah ini:

1.    UUD 1945 Pasal 28 E, ayat (1): Setiap orang bebas memeluk agama dan beribadat menurut agamanya. Ayat (2): Setiap orang berhak atas kebebasan menyakini kepercayaan, menyatakan pikiran dan sikap sesuai dengan hati nuraninya.

2.    UUD 1945 Pasal 29, ayat (2): Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu.

3.    UU No. 12 Tahun 2005 Tentang Pengesahan Kovenan Internasional Tentang Hak-Hak Sipil Politik Pasal 18 ayat (1): Setiap orang berhak atas kebebasan berpikir, berkeyakinan dan beragama. Hak ini mencakup kebebasan untuk menganut atau menerima suatu agama atau kepercayaan atas pilihannya sendiri, dan kebebasan, baik secara individu maupun bersama-sama dengan orang lain, dan baik di tempat umum atau tertutup untuk menjalankan agama atau kepercayaan dalam kegiatan ibadah, ketaatan, pengamalan dan pengajaran. Pasal 18 ayat (2) Tidak seorang pun boleh dipaksa sehingga mengganggu kebebasannya untuk menganut atau menerima suatu agama atau kepercayaannya sesuai dengan pilihannya.

4.    UU No. 39 tahun 1999 tentang HAM Pasal 22 ayat (1): Setiap orang bebas memeluk agamanya masing-masing dan beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu. Pasal 22 ayat (2): Negara menjamin kemerdekaan setiap orang memeluk agamanya masing-masing dan beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu.

5.    UU No. 1/PNPS/1965, jo. UU No. 5/1969 tentang Pencegahan Penyalahgunaan dan/atau Penodaan Agama, pada penjelasan Pasal 1 berbunyi: “Agama-agama yang dipeluk oleh penduduk Indonesia ialah Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Buddha dan Khonghucu (Confucius). Hal ini dapat dibuktikan dalam sejarah perkembangan agama di Indonesia. Karena 6 macam Agama ini adalah agama-agama yang dipeluk hampir seluruh  penduduk Indonesia, maka kecuali mereka mendapat jaminan seperti yang diberikan oleh pasal 29 ayat 2 UUD juga mereka mendapat bantuan-bantuan dan perlindungan seperti yang diberikan oleh pasal ini”. Namun perlu dicatat bahwa penyebutan ke-6 agama tersebut tidaklah bersifat pembatasan yang membawa implikasi pembedaan status hokum tentang agama yang diakui melainkan bersifat konstatasi tentang agama-agama yang banyak dianut di Indonesia. Hal ini diperjelas oleh penjelasan UU itu sendiri yang menyatakan bahwa, “Ini tidak berarti bahwa agama-agama lain seperti Yahudi, Zarasustrian, Shinto, Taoism di larang di Indonesia. Mereka mendapat jaminan penuh seperti yang diberikan Pasal 29 ayat (2) dan mereka dibiarkan adanya…”.

Sementara itu berdasarkan dari yang tersirat di Pasal 70 UU No. 39 tahun 1999 tentang HAM dan tersurat dalam UU No. 12 Tahun 2005, Pasal 18 ayat (3) Tentang Pengesahan Kovenan Internasional Tentang Hak-Hak Sipil dan Politik, maka pemerintah dapat mengatur/membatasi kebebasan untuk menjalankan agama atau kepercayaan melalui Undang-Undang. Elemen-elemen yang dapat dimuat di dalam pengaturan tersebut antara lain:

1.   Restriction for the Protection of Public Safety (Pembatasan untuk Melindungi Masyarakat). Pembatasan kebebasan  memanifestasikan agama di public dapat dilakukan pemerintah seperti pada musyawarah keagamaan, prosesi keagamaan dan upacara kematian dalam rangka melindungi kebebasan individu-individu (hidup, integritas, atau kesehatan) atau kepemilikan.

2.   Restriction for the Protection of Public Order (Pembatasan untuk Melindungi Ketertiban Masyarakat). Pembatasan kebebasan memenifestasikan agama dengan maksud menjaga ketertiban umum, antara lain keharusan mendaftar badan hokum organisasi keagamaan masyarakat, mendapatkan ijin untuk melakukan rapat umum, mendirikan tempat ibadah yang diperuntukan umum. Pembatasan kebebasan menjalankan agama bagi narapidana.

3.   Restriction for the Protection of Public Health (Pembatasan untuk Melindungi Kesehatan Masyarakat). Pembatasan yang diijikan berkaitan dengan kesehatan public dimaksudkan untuk memberi kesempatan kepada pemerintah melakukan intervensi  guna mencegah epidemic atau penyakit lainnya. Pemerintah diwajibkan melakukan vaksinasi, pemerintah dapat mewajibkan petani bekerja secara harian untuk menjadi anggota askes guna mencegah penularan penyakit TBC. Bagaimana  pemerintah harus bersikap seandainya ada ajaran agama tertentu yang melarang diadakan transfuse darah atau melarang penggunaan helm pelindung kepala. Contoh yang agak ekstrim adalah praktik mutilasi terhadap kelamin perempuan dalam adapt-istiadat tertentu di Afrika.

4.   Restriction for the Protection of Morals (Pembatasan untuk Melindungi Moral Masyarakat). Untuk justifikasi kebebasan memenifestasikan agama atau kepercayaan yang terkait dengan moral dapat menimbulkan kontroversi. Konsep moral merupakan turunan dari berbagai tradisi keagamaan, filsafat, dan social. Olehkarena itu, pembatasan yang terkait dengan prinsip-prinsip moral tidak dapat diambil hanya dari tradisi atau agama saja. Pembatasan dapat dilakukan oleh Undang-Undang untuk tidak disembelih guna kelengkapan ritual aliran agama tertentu.

5.   Restriction for the Protection of The (Fundamental) Rights and Freedom of Others. (Pembatasan untuk Melindungi Kebebasan Mendasar dan Kebebasan Orang Lain)

5.1     Proselytism (Penyebaran Agama). Dengan adanya hukuman terhadap tindakan proselytism, pemerintah mencampuri kebebasan seseorang di dalam memanifestasikan agama mereka melalui aktivitas-aktivitas misionaris dalam rangka melindungi agar kebebasan orang lain untuk tidak dikonversikan.

5.2 Pemerintah berkewajiban membatasi manifestasi dari agama atau kepercayaan yang membahayakan hak-hak fundamental dari orang lain, khususnya hak untuk hidup, kebebasan, integritas fisik dari kekerasan, pribadi, perkawinan, kepemilikan, kesehatan, pendidikan, persamaan, melarang perbudakan, kekejaman dan juga hak kaum minoritas.

Merujuk dasar-dasar tersebut di atas, dalam perspektif HAM hak kebebasan beragama atau berkeyakinan ini dapat disarikan ke dalam delapan komponen, yaitu:

1.   Kebebasan Internal. Setiap orang memunyai kebebasan berpikir, berkeyakinan, dan beragama. Hak ini mencakup kebebasan untuk menganut atau menetapkan agama atau kepercayaan atas pilihannya sendiri termasuk untuk berpindah agama atau kepercayaannya.

2.   Kebebasan Eksternal. Setiap orang memiliki kebebasan, secara individu atau di dalam masyarakat, secara publik atau pribadi, untuk memanifestasikan agama atau kepercayaannya di dalam pengajaran, pengalamannya dan peribadahannya.

3.   Tidak ada Paksaan. Tidak seorang pun dapat menjadi subyek pemaksaan yang akan mengurangi kebebasannya untuk memiliki atau mengadopsi suatu agama atau kepercayaan yang menjadi pilihannya.

4.   Tidak Diskriminatif. Negara berkewajiban untuk menghormati dan menjamin kebebasan beragama atau berkepercayaan semua individu di dalam wilayah kekuasaan tanpa membedakan suku, warna kulit, jenis kelamin, bahasa dan keyakinan, politik atau pendapat, penduduk asli atau pendatang, asal-usul.

5.   Hak dari Orang Tua dan Wali. Negara berkewajiban untuk menghormati kebebasan orang tua, dan wali yang sah (jika ada) untuk menjamin bahwa pendidikan agama dan moral bagi anak-anaknya sesuai dengan keyakinannya sendiri.

6.   Kebebasan Lembaga dan Status Legal. Aspek yang vital dari kebebasan beragama atau berkeyakinan, bagi omunitas keagamaan untuk berorganisasi atau berserikat sebagai komunitas. Oleh karena itu, komunitas keagamaan mempunyai kebebasan dalam beragama atau berkeyakinan, termasuk di dalamnya hak kemandirian di dalam pengaturan organisasinya.

7.   Pembatasan yang diijinkan pada Kebebasan Eksternal. Kebebasan untuk memanifestasikan keagamaan atau keyakinan seseorang hanya dapat dibatasi oleh undang-undang dan kepentingan melindungi keselamatan dan ketertiban public, kesehatan atau kesusilaan umum atau hak-hak dasar orang lain.

8.   Non-Derogability. Negara tidak boleh mengurangi kebebasan beragama atau berkeyakinan dalam keadaan apa pun.

HAM Beragama dalam Perspektif Hukum Islam

Sebagaimana diketahui bahwa dinamika hubungan agama dan negara telah menjadi faktor kunci dalam sejarah peradaban/kebiadaban umat manusia. Di samping dapat melahirkan kemajuan besar, hubungan antara keduanya juga telah menimbulkan malapetaka besar. Tidak ada bedanya, baik ketika negara bertahta di atas agama (pra abad pertengahan), ketika negara di bawah agama (di abad pertengahan) atau ketika negara terpisah dari agama (abad modern sekarang ini).

Secara historis, hubungan pola pertama dan kedua sudah berlalu. Meski terdapat sisa-sisa masa lalu tetapi realitas politik memilih pola hubungan yang variatif atau eklektis, dan umumnya cenderung sekuler.

Sejauh ini banyak beranggapan bahwa hubungan sekuleristik untuk agama negara merupakan opsi yang terbaik. Pola ini menempatkan agama secara terpisah sehingga negara tidak dapat memperalat agama atau sebaliknya, agama tidak bisa memperalat negara untuk kezaliman atas nama Tuhan.

Tapi, apakah persoalan hubungan agama dan negara sesederhana itu? Benarkah, pola hubungan sekuleristik pada mulanya merupakan wisdom yang didapat dari Barat yang merupakan hasil dialektika sejarah negara monarki dan teokrasi. Bagi Islam, persoalannya bukanlah Barat benar dan Timur salah, atau sebaliknya. Melainkan soal ketakwaan sebagaimana dijelaskan dalam Al-Quran:[21]

“Ini disebabkan karena Allah telah menurunkan Kitab dengan benar. Dan sesungguhnya  orang yang berselisih tentang Kitab, mereka terlalu jauh dalam perlawanan.”

Namun tak dapat dipungkiri bahwa sejak ide sekulerisme menggelinding, pemikiran Hukum Ketatanegaraan Islam terbelah menjadi tiga.[22] Golongan pertama memandang negara dan agama merupakan satu entitas yang tak terpisah dengan bukti sistem pemerintahan politik yang dijalankan Rasulullah di Madinah dan Khulafaur Rasyidin. Golongan kedua memandang negara dan agama merupakan entitas yang berhubungan. Memang nash tidak menjelaskan entitas negara di dalamnya tetapi prinsip-prinsip yang mengatur menjadi sandaran bagi pembentukan negara Islam. Sedangkan golongan ketiga berpandangan bahwa negara dan agama merupakan entitas yang terpisah (sekuler). Tuhan memberikan otonomisasi kepada manusia melalui rasio dan hati untuk merumuskan negara yang terbaik sesuai dengan kehendak rakyat. Bagi golongan ketiga ini, negara agama ideal hanya ada pada masa Rasulullah dan khulafaurrasyidin sepeninggal Umar. Setelah itu, Islam tidak memiliki ukuran negara agama yang ideal. Hal ini terbukti dengan tidak adanya praktik kenegaraan Islam yang konseptual sesuai dengan prinsip nash.

Munculnya gerakan pembaharuan pemikiran dalam ketatanegaraan Islam merupakan hal yang wajar dan logis, karena budaya manusia selalu berkembang. Kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi juga sangat berpengaruh pada pola pikir manusia, termasuk dalam memahami teks-teks agama. Namun, satu prinsip yang perlu selalu dipegang adalah bahwa pembaharuan itu hendaknya tidak menghilangkan inti dari ajaran agama itu sendiri. Bila inti ajaran agama itu hilang, maka namanya bukan lagi pembaharuan, tetapi perusakan atau penggantian dengan hasil pikiran manusia sendiri tanpa mengindahkan inti ajaran agama yang pada dasarnya berasal dari wahyu Tuhan.

Pembaharuan pemikiran dalam Islam, bisa dimulai dengan menyimak pembaharuan pemikiran pada tahap pramodernis. Pelopornya adalah Muhammad ibn Abdul Wahab. Dia berpendapat, pada masa itu di kalangan umat Islam sudah banyak terjadi penyimpangan dalam pemahaman dan pengamalan ajaran Islam. Oleh karena itu, dia menyerukan kepada umat Islam untuk kembali pada kemurnian dan keaslian ajaran Islam berdasarkan Alquran dan Hadis.

Ide-ide pembaharuan Abdul Wahab itu memang menyangkut banyak masalah,

seperti anjuran untuk melaksanakan ijtihad, dan seruan untuk menjauhi taklid, tahayul, bidah, khurafat, praktik tarikat yang menyimpang, dan fatalisme. Dia juga menyerukan kepada umat Islam untuk melakukan jihad melawan kezaliman, kebatilan, dan kemaksiatan. Di Indonesia, pengikut golongan ini dapat ditemukan dalam organisasi-organisasi keagamaan seperti Muhammadiyah, Mujahidin, Hijbuttahrir, Dewan Dakwah Islam, Islam Sufi, dan Front Pembela Islam. Meski Muhammadiyah tidak seutuhnya memenuhi kualifikasi ide-ide di atas, seperti konsep jihad, akan tetapi upaya pemurnian ajaran Islam dari berbagai bentuk khurafat merupakan ide dasar ajaran Muhammadiyah.

Adapun gerakan pembaharuan yang mulai membuka diri terhadap pengaruh budaya Barat adalah mereka yang digolongkan pada kaum modernis. Tokoh-tokohnya yang terkemuka adalah Sayyid Ahmad Khan, Jamaluddin Al-Afghani, Muhammad Abduh, dan Muhammad Rasyid Ridha. Dari tokoh-tokoh tersebut, Sayyid Ahmad Khan tampak lebih menekankan pada pemikiran yang rasional dan liberal.

Seperti pendahulunya, mereka juga menyerukan kepada umat Islam untuk kembali pada kemurnian dan keaslian Islam, melakukan ijtihad, menjauhi taklid dan fatalisme. Namun mereka menganjurkan umat Islam untuk membuka diri terhadap kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi yang datang dari dunia Barat, demi kemajuan umat Islam sendiri. Tetapi mereka mengingatkan umat Islam agar tidak hanyut dalam budaya asing.

Gerakan pembaharuan yang muncul berikutnya adalah gerakan kaum neomodernis. Gerakan ini ingin memadukan antara khazanah Islam klasik dengan modernitas. Pada tahap ini muncul gerakan-gerakan sosial dan politik yang terorganisasi secara modern. Meski gerakan ini banyak menimba kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi dari dunia Barat, namun mereka ingin tetap mempertahankan keotentikan identitas Islam, sehingga mereka berprinsip, modernisasi Islam tidak identik dengan westernisasi.

Fazlur Rahman (almarhum) memandang, gerakan pembaharuan pemikiran dalam Islam merupakan mata rantai yang saling menyambung. Gerakan pembaharuan pramodernis menekankan pada pelaksanaan ijtihad, reformasi dan purifikasi. Kaum modernis berupaya untuk menafsirkan ajaran Islam sesuai dengan perkembangan zaman dan kehidupan modern yang dibentuk oleh kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi.

Kaum modernis melakukan ijtihad tidak terbatas pada masalah agama saja, tetapi diperluas sehingga menyangkut penerapan ajaran Islam dalam kehidupan sosial, ekonomi dan politik. Kaum modernis ini dapat dibagi dua, yaitu kaum modernis klasik yang masih menunjukkan sikap hati-hati terhadap budaya Barat, dan kaum modernis kontemporer yang bersikap akomodatif terhadap budaya Barat. Sedangkan kaum neomodernis berupaya melakukan rekonstruksi Islam dengan memadukan khazanah intelektual Islam dengan budaya modern.

Adalah Abdullah Ahmad An-Na’im,[23] seorang pemikir Muslim terkemuka dari Sudan yang dikenal luas sebagai pakar Islam dan Hak Asasi Manusia (HAM), dalam perspektif lintas budaya. Penelitiannya mencakup isu-isu ketatanegaraan di negeri-negeri Islam dan Afrika, di samping isu-isu tentang Islam dan politik. Dia juga menekuni riset-riset lain yang difokuskan pada advokasi strategi reformasi melalui tranformasi budaya internal. Saat ini An-Na-im bekerja sebagai professor Charles Howard Candler di bidang Hukum di Emory Law School, Atlanta,  Amerika Serikat.

Di antara pemikiran penting dari An-Na’im soal ini adalah, sebagaimana dikatakannya, “Sekularisme tidak berarti pemingiran Islam dari kehidupan publik atau membatasi perannya terbatas pada domain personal dan privat.” Menurutnya, keseimbangan yang tepat bisa dicapai dengan melakukan pemisahan kelembagaan Islam dari negara dengan tetap mengatur peran politik Islam sehingga umat Islam bisa mengajukan kepada negara agar mengadopsi prinsip-prinsip syariah sebagai kebijakan publik dan menetapkannya mejadi undang-undang atau peraturan melalui Public reason (pemikiran umum). Tetapi hal itu dilakukan dengan tetap tunduk  pada prinsip-prinsip Hak Asasi Mnusia (HAM) dan konstitusi, yang memang penting baik muslim dan non-muslim.

Menurut An-Na’im, syariat memiliki masa depan cerah dalam kehidupan publik masyarakat Islam. Namun, penerapan syariat tidak dapat dipaksakan oleh tangan-tangan negara. Syariah sebagai ajaran suci, haruslah dilaksanakan oleh setiap muslim secara sukarela. Jika penerapan syari’at dipaksakan oleh negara secara formal maka dapat menyebabkan prinsip-prinsip syariat kehilangan otoritas dan nilai kesuciannya. Oleh karena itu, negara secara kelembagaan haruslah dipisahkan dari Islam agar syariah bisa berperan positif dan mencerahkan bagi kehidupan umat Islam. Negara haruslah bersikap netral terhadap doktrin atau prinsip agama manapun.

Netralitas di sini tidak berarti negara secara sengaja memojokkan peran agama ke bilik-bilik sempit kehidupan privat, melainkan semata-mata demi menjamin kebebasan setiap individu untuk mendukung, berkeberatan atau memodifikasi setiap penafsiran manusia atas doktrin atau prinsip-prinsip agama.

Karenanya, perlu pemisahan kelembagaan antara Islam dan negara, namun tetap mempertahankan hubungan antara Islam dan politik, melalui apa yang disebut sebagai public reason. Prinsip ini memungkinkan penerapan prinsip-prinsip Islam dalam kebijakan publik secara legitimate, namun tetap tunduk kepada prinsip-prinsip ketatanegaraan yang berlaku, serta menjamin kesetaraan hak setiap warga negara tanpa membedakan agama, ras, suku, gender, dan ideologi.

Dari uraian An-Na’im di atas dapat disimpulkan bahwa jaminan HAM secara utuh hanya dimungkinkan dalam konsep negara sekulerisme yang memisahkan antara ranah agama dan negara. Hubungan agama dan negara yang terpisah ini bukan berarti mengasingkan agama dari akar spiritual muslim. Justru dalam bentuk itu, kebebasan individu dalam beragama akan diberikan secara sama tanpa ada tirani mayoritas dari ortodoksi Islam yang ada yang berlindung dalam tubuh negara atas nama Tuhan. Dalam kebebasan HAM itu, agama dan aliran manapun dapat beribadah secara nyaman tanpa ada hujjatan sesat atau pengkafiran.

Perlindungan hak azasi manusia sebenarnya tidak hanya menjadi tradisi kolektif dalam masyarakat Barat yang notabene telah melahirkan Universal Declaration of Human Rights (UDHR) tahun 1948 sebagai konsensus internasional. Hal ini juga telah menjadi bagian dari tradisi modern masyarakat dan negara-negara muslim melalui konsensus Universal Islamic Declaration of Human Rights (UIDHR) tahun 1967 di Cairo Mesir. Hal ini merupakan realitas sosial dan politik di kalangan negara-negara muslim dalam mengangkat isu-isu HAM sebagai bagian dari tradisi kepercayaan (agama) dan tradisi budayanya.

Meskipun demikian, tak dapat dipungkiri bahwa perdebatan antara hukum islam dan HAM sesungguhnya telah mengemuka di kalangan ahli hukum modern. seperti telah disinggung sebelumnya an-na’im banyak dikenal sebagai agamawan humanis yang telah menunjukan peta konflik antara syari’ah historis dan hak azasi manusia dalam bidang pemberlakuan hukum pidana islam di negara sudan. Kemudian Ann Elizabeth Mayer juga telah menemukan fakta-fakta krusial peta konflik antara hukum Islam dan HAM dalam proses Islamisasi di Negara Republik Islam Pakistan dan Iran. Hal yang paling serius menurutnya adalah menyangkut masalah gender, diskriminasi terhadap kalangan non-muslim dan minoritas agama lainnya.[24]

Berbeda dengan pandangan kaum Liberal, pandangan kaum konservatif atau Islam tekstual, atau Islam Normatif seperti Hizbuttahrir[25] bahwa pada prinsipnya agama dan negara merupakan entitas yang saling berhubungan. Karena Allah telah menetapkan hukum-hukumnya dalam nash secara utuh bagi kesejahteraan umat manusia. Allah swt berfirman: Lâ ikrâha fî al-dîn (Tidak ada paksaan untuk (memasuki) agama (Islam). Makna al-ikrâh, sebagaimana dituturkan al-Baidhawi, adalah mengharuskan orang lain melakukan suatu perbuatan, sementara orang yang dipaksa itu tidak melihat kebaikan di dalamnya tatkala dia membawanya.[26] Adapun ad-dîn yang dimaksud dalam ayat ini adalah dîn al-Islâm. Kendati berbentuk berita, yakni menegasikan pemaksaan dalam agama, ia mengandung makna larangan. Artinya, ayat ini melarang tindakan memaksa orang kafir untuk masuk ke dalam dîn al-Islâm.

Bagi golongan ini, manusia memiliki kebebasan penuh dalam beragama. Manusia bebas memeluk, menentukan, dan berpindah-pindah agama sesukanya; termasuk juga bebas untuk tidak beragama. Akan tetapi bukan dalam pengertian yang sebebas-bebasnya, sebagaimana penafsiran Sekularisme-Kapitalisme itu.

Ditambahkan golongan ini bahwa tiadanya paksaan dalam agama itu hanya dalam konteks masuk Islam; bahwa orang kafir, selain musyrik Arab, tidak boleh dipaksa untuk masuk Islam. Namun, jika sudah masuk Islam, seseorang tidak boleh keluar atau murtad darinya. Jika pelakunya bersikeras dengan pendiriannya, ia harus dijatuhkan hukuman mati.

Dalam ide kebebasan beragama, manusia dipandang memiliki kebebasan mutlak dalam memilih agama; seolah-olah kebebasan itu menjadi hak manusia yang tidak dapat diganggu gugat. Tidak ada konsekuensi apa pun atas pilihan seseorang dalam memilih agama. Pandangan tersebut jelas bertentangan dengan Islam. Dalam masalah agama dan ideologi, manusia tidak dibiarkan memilih sesukanya. Allah Swt. telah memerintahkan setiap manusia untuk memeluk Islam. Perintah tersebut bersifat jazm (tegas dan pasti). Siapapun yang memenuhi perintah itu akan mendapatkan pahala, surga, dan ridha-Nya. Sebaliknya, siapa saja yang menolak perintah tersebut, baginya azab neraka Jahanam selama-lamanya. Itu artinya, memeluk Islam bukan perkara pilihan, dalam pengertian, boleh dikerjakan atau tidak, sesuka manusia. Ia adalah perintah yang harus dikerjakan.

Ditambahkan pula, Rasulullah saw. diutus sebagai rasul terakhir yang membawa risalah Islam untuk seluruh manusia tanpa terkecuali.[27] Sejak saat itu, Allah Swt. hanya mengizinkan dan meridhai satu agama untuk dipeluk oleh umat manusia, yaitu Islam.[28] Siapapun yang memeluk agama seIain Islam tidak akan Allah ridhai. Allah Swt. pun dengan amat tegas menyampaikan bahwa Dia tidak akan menerima semua amal orang yang mencari agama selain Islam. Ditegaskan pula, di akhirat kelak mereka termasuk orang yang merugi.[29]

Itu semua, menurut golongan ini, menunjukkan dengan pasti bahwa Allah swt. tidak memberikan kebebasan kepada manusia untuk memilih agama sesuai dengan keinginannya. Allah swt. telah menetapkan Islam sebagai agama yang haq, memerintahkan semua manusia untuk memeluknya, dan akan menjatuhkan sanksi amat berat bagi orang-orang yang membangkang-Nya.

Dari uraian pandangan Islam tekstual ini bahwa agama dan negara harus disatukan jika ingin mendapat ridho dan barokah dari Allah. Dalam rangka itu, manusia harus tunduk pada ketetapan hukum Allah sebagaimana tertera dalam nash. Karena diyakini pandangan ini hanya Islamlah yang benar. Sehubungan dengan itu pula, pada dasarnya manusia itu tidak bebas dalam pengertian mutlak melainkan terdapat batasan-batasan sehubungan datangnya ajaran Islam.

Analisis Pelaksanaan HAM Beragama Internal di Indonesia Pascaamandemen UUD 1945 dan Hukum Islam

Secara dialektis, perubahan politik nasional sebagai satu akibat perubahan politik internasional membawa dampak positif maupun negatif terhadap kehidupan bangsa. Sisi positifnya adalah derasnya arus globalisasi membuka kran demokrasi Indonesia dengan tumbangnya rezim diktator Soeharto digantikan rezim demokratis yang menapaki transisi. Di samping itu, terjadi perubahan besar-besaran pula terhadap konsepsi dan ideologi kenegaraan dan agama khususnya terkait dengan HAM beragama masyarakat warga Indonesia. Bandul nation state dengan simbol falsafah Pancasila yang sebelumnya merupakan eklektis dari sekuleris dan Islamis, saat ini setuju atau tidak setuju memutar bandul ke arah kiblat sekuleris.

Beberapa indikator yang bisa dilihat adalah 10 Pasal HAM pada perubahan UUD 1945. Pencantuman HAM dalam perubahan UUD 1945 dari Pasal 28A s/d Pasal 28J UUD 1945, tidak lepas dari situasi serta tuntutan perubahan yang terjadi pada masa akhir pemerintahan Orde Baru, yaitu tuntutan untuk mewujudkan kehidupan demokrasi, penegakkan supremasi hukum, pembatasan kekuasaan negara serta jaminan dan penghormatan terhadap Hak Asasi Manusia sebagai antitesis dari berbagai kebijakan pemerintahan Orde Baru yang mengabaikan aspek-aspek tersebut.

Memang, sebelum perubahan UUD 1945, pada tahun 1988-1990 yaitu pada masa pemerintahan Presiden BJ Habibie, telah dikeluarkan Ketetapan MPR RI No. XVII/1998 mengenai Hak Asasi Manusia yang di dalamnya tercantum Piagam HAM Bangsa Indonesia dalam Sidang Istimewa MPR RI 1998, dan dilanjutkan dengan UU No. 39 Tahun 1999. Kedua peraturan perundang-undangan tersebut telah mengakomodir Universal Declaration of Human Right. Apa yang termuat dalam perubahan UUD 1945 (Pasal 28A s/d Pasal 28J) adalah merujuk pada kedua peraturan perundang-undangan tersebut, dengan perumusan kembali secara sistematis.

Dalam perubahan itu, HAM beragama merupakan HAM yang tidak boleh dikurang dalam keadaan apapun dan oleh siapapun (non derogable). Dengan demikian seharusnya HAM beragama dan menjalankan keyakinan Islam harus dijamin dan dilindungi secara utuh baik oleh Pemerintah, organisasi keagamaanIni sebagai satu konsekuensi logis dari transformasi HAM (human rights) dan HAW (the citizen’s rights) menjadi constitution rights. Dan semakin diperkuat lagi dengan lahirnya regulasi-regulasi terkait dengan HAM seperti UU No. 12 Tahun 2005 tentang Pengesahan Kovenan Internasional Tentang Hak-Hak Sipil Politik, UU No. 39 tahun 1999 tentang HAM,  Keputusan Presiden Nomor 40 Tahun 2004 tentang Rencana Aksi Nasional Hak Asasi Manusia 2004-2009, dan Keputusan Presiden Nomor 50 Tahun 1993 tentang Komnas HAM, sehingga menjadikan HAM tersebut sebagai legal rights.

Sepintas tampak tidak ada persoalan dalam tatanan yuridis itu akan tetapi dengan dikukuhkannya kembali UU No. 1/PNPS/1965 tentang pencegahan penyalahgunaan dan atau penodaan agama menjadi UU No. 5/1969 oleh Soeharto berarti kebebasan HAM Beragama mengalami sandungan kembali. Pasal 1 menyebutkan, “Setiap orang dilarang dengan sengaja di muka umum menceritakan, menganjurkan atau mengusahakan dikungan umum, untuk melakukan penafsiran tentang sesuatu agama yang dianut di Indonesia atau melakukan kegiatan-kegiatan keagamaan yang menyerupai kegiatan-kegiatan keagamaan dari agama itu; penafsiran dan kegiatan mana menyimpang dari pokok-pokok ajaran agama”. Undang-undang ini meski secara prinsipil bertentangan dengan konstitusi tetapi dalam banyak kasus menjadi sandaran penjeratan aliran keagamaan yang bertentangan dengan ortodoksi Islam yang ada.

Inilah ironisnya, meski secara yuridis HAM beribadah sesuai keyakinan Islam telah dijamin secara pasti realitas justru pelanggaran HAM itu semakin terorganisir, massif, dan sistemik. Seperti persekusi atau kekerasan yang dialami Ahmadiyah (JAI) di Lombok, Tasikmalaya, dan Kabupaten Kuningan, Jawa Barat pada beberapa bulan lalu. Meski golongan ini telah mengantongi izin berupa Surat Keputusan Menteri Kehakiman RI No. JA/23/13 tanggal 13-3-1953 (Tambahan Berita Negara: tangga131-3-1953 No. 26), namun penyerbuan dan pengrusakan tempat ibadah, institusi pendidikan, pemukiman, dan serangan pisik tetap terjadi. “Aktor (non) intelektual” yang berada di balik gerakan ini adalah orang-orang dan kelompok yang sama: Abdurrahman Assegaf, Kholil Ridlwan, Sobri Lubis, Al-Khattat, FPI, HTI, MMI, FUI, dll. Ancaman terhadap warga Ahamadiyah juga meningkat di banyak tempat. Sulit ditolak, bahwa MUI, secara tak langsung, berada di balik gejala peningkatan kekerasan ini. Pada 29 Juni 2005, MUI mengeluarkan sebelas fatwa, antara lain fatwa yang mengharamkan ajaran Ahmadiyah. Fatwa ini seperti memberi justifikasi tak langsung terhadap kelompok-kelompok Islam garis keras yang selama ini mengancam secara fisik jamaah Ahmadiyah. Pihak MUI memang selalu menolak keras jika dianggap bertanggungjawab atas kekerasan itu. Tetapi bahwa MUI tidak melakukan usaha yang sungguh-sungguh untuk mencegah kekerasan itu, sebaliknya hanya melemparkan tanggungjawab kepada pihak kepolisian, adalah tanda yang sangat jelas bahwa lembaga ini memberi “stempel tak langsung” terhadap kekerasan tersebut.

Bahkan baru-baru ini, rapat Badan Koordinasi Pengawas Aliran Kepercayaan Masyarakat (selanjutnya: Badan Pengawas) memutuskan bahwa Ahmadiyah adalah sekte sesat, dan menyarankan agar diterbitkan Surat Keputusan Bersama untuk melarang kegiatan sekte ini di Indonesia. Salah satu pihak yang ikut dalam rapat Badan Pengawas itu adalah Departemen Agama. Dapat diduga bahwa Depag-lah yang paling berperan penting dalam memutuskan Ahmadiyah sebagai sekte sesat. Peserta lain dalam rapat tersebut, seperti Kejaksaan Agung dan Kementerian dalam Negeri, tampaknya kurang mempunyai otoritas dalam masalah yang menyangkut kepercayaan orang Islam ini. Satu-satunya kemungkinan yang paling masuk akal adalah Depag. Bukan tak mustahil, pendapat Depag dipengaruhi, antara lain, oleh fatwa MUI. Jika ini benar, maka pengaruh fatwa MUI sangat besar sekali dalam membentuk kebijakan pemerintah mengenai masalah agama.

Sepanjang era reformasi hingga sekarang, pola kekerasan agama muncul dalam dua bentuk. Pertama, fenomena penyesatan dan kekerasan terhadap aliran keagamaan dan kepercayaan tertentu dengan alasan agama. Wahid Institute mencatat sekitar 27 kasus kekerasan berlangsung sejak 2004 hingga Februari 2006. Sepanjang Januari hingga Nopember 2007, Setara Institute for Democracy and Peace dalam laporan tahunannya mencatat telah terjadi 135 kasus pelanggaran kebebasan beragama dan berkeyakinan. Dari 135 peristiwa yang terjadi, tercatat 185 tindak pelanggaran dalam 12 kategori. Jumlah terbanyak kelompok (korban) yang mengalami pelanggaran kebebasan beragama dan berkeyakinan adalah al qiyadah al Islamiyah, sebuah aliran keagamaan dalam Islam yang dipimpin Ahmad Moshaddeq.[30] Aliran ini ditimpa 68 kasus pelarangan, kekerasan, penangkapan dan penahanan. Kelompok berikutnya adalah jemaah Kristen/ Katholik yang mengalami 28 pelanggaran, disusul Ahmadiyah yang ditimpa 21 tindakan pelanggaran.

Sebelumnya bentuk kekerasan mengambil modus aksi terorisme dan konflik antar agama. Laporan Kebebasan Beragama Internasional 2003 untuk Indonesia yang diterbitkan Biro Demokrasi, Hak-Hak Asasi dan Perburuhan Amerika Serikat, misalnya, cukup gamblang menggambarkan bagaimana kekerasan model ini berlangsung.

Kedua, kristenisasi dan penutupan rumah ibadah. Dalam laporan pengurus Persatuan Gereja Indonesia (PGI) dan Wali Gereja Indonesia kepada Komnas HAM pertengahan Desember 2007, sejak 2004 – 2007 telah terjadi 108 kasus penutupan, penyerangan, dan pengrusakan gereja. Paling banyak terjadi di wilayah Jawa Barat, Banten, Poso, Jawa Tengah dan Bengkulu.

Aksi kekerasan keagamaan itu sepertinya berbanding lurus dengan meningkatnya gerakan islamisme yang juga kian menjamur hingga ke pelosok daerah. Isu yang diangkat beragam, mulai dari kristenisasi dan pemurtadan, anti-maksiat, aliran sesat, atau penegakan syariat Islam.

Di daerah, kelompok-kelompok islamis ini menjadi aktor penting bagi lahirnya sejumlah perda bernuansa Syariat. Sebut saja Komite Penegakan Syariat Islam (KPPSI) pimpinan Aziz Kahar, putera Kahar Muzakar pemimpin DI/TII, di Sulawesi Selatan . Organisasi ini dengan tegas menyatakan misinya sebagai organisasi yang memperjuangkan Syariat Islam di Sulsel secara legal formal melalui perjuangan politik konstitusional, demokratis, dan tetap dalam bingkai NKRI. Perda-perda yang lahir di Sulsel sebagian besar ditopang KPPSI. Dengan kendaraan ini pula Aziz Kahar juga terpilih menjadi anggota Dewan Perwakilan Daerah Sulsel pada 2004 setelah Aksa Mahmud. Aziz meraih suara 636.856 suara. Tahun 2007, Azis mencalonkan diri sebagai Calon Gubernur Kalsel berpasangan dengan Mubyl Handaling.

Menariknya, KPPSI berhasil memperoleh dukungan dari sejumlah tokoh organisasi besar yang selama ini dikenal sebagai organisasi moderat seperti Nahdlatul Ulama dan Muhammadiyah. Strategi mencari legitimasi dari ormas besar ini juga dipakai kelompok-kelompok Islamis di derah lain. Dalam kasus Monas, bisa dilihat pula bagaimana Riziek Sihab berupaya mencari dukungan opini dari pernyataan ketua PBNU Hasyim Muzadi terkait posisi Aliansi Kebangsaan untuk Kebebasan Beragaman dan Berkeyakinan (AKKBB).

Di Sulawesi Selatan, KPPSI berhasil mengajak tokoh NU dan Muhammadiyah untuk ikut menandatangi surat dukungan kepada usaha penegakan syariat Islam yang dilakukan KPPSI. Mereka antara lain KH. Sanusi Baco, Lc., pimpinan pimpinan NU Sulsel, dan KH. Jamaludin Amien dan pimpinan Wilayah Muhammadiyah Sulsesl. Fenomena serupa juga tampak dalam pernyataan-pernyataan sikap Forum Umat Islam (FUI) di Jawa Barat terkait isu-isu keagamaan tertentu.

Agar lebih “efektif” di lapangan, kelompok Islamis ini biasanya membentuk kelompok-kelompok sayap militer. KPPSI misalnya membentuk Lasykar Jundullah dan Aliansi Muslim Bulukumba yang menjadi organ taktisnya. Di Jawa Barat berdiri Aliansi Gerakan Anti-Pemurtadan (AGAP) Aliansi Gerakan Anti-Pemurtadan (AGAP) diklaim didukung 27 organisasi massa Islam antara lain Front Pembela Islam, Barisan Pemuda Persis, Jamaah Tabligh, dan Hizbut Tahrir. Jumlah anggotanya diklaim mencapai 50 ribu laskar yang tersebar di Bandung, Purwakarta, Garut, dan Sumedang.

Sekali lagi perlu ditegaskan, kekerasan umumnya tidak berdimensi tunggal. Ada banyak faktor pemicunya. Di luar soal doktrin keagamaan, lemahnya sikap tegas aparat terhadap aksi-aksi kekerasan ini merupakan faktor lainnya. Tidak jarang pula dijumpai adanya kecenderungan sikap keberpihakan aparat terhadap pandangan mayoritas dan tekanan kelompok-kelompok islamis sehingga mengorbankan mereka yang sesungguhnya adalah korban kekerasan.

Netralitas negara dalam penyelenggaraan kehidupan keberagamaaan juga patut dipertanyakan dalam konteks hubungan kepala negara terhadap ormas atau lembaga keagamaan, khususnya Majlis Ulama Indonesia (MUI).

Menurut W Cole Durham, Jr (1996), penghapusan diskriminasi menuju kemerdekaan beragama dan berkeyakinan membutuhkan beberapa prasyarat, antara lain 1) Pengakuan dan penghormatan atas pluralisme; 2) Stabilitas ekonomi; 3) Pemerintahan dengan legitimasi yang kuat; 4) Kelompok-kelompok masyarakat mempunyai cara pandang yang positif atas perbedaan satu sama lain.

Mengutip MM Bilah, “Mengapa iklim kebebasan beragama sulit untuk diwujudkan di Indonesia?” Bilah memberikan gambaran paling tidak ada dua faktor yang berpeluang besar menyebabkan kesulitan tersebut, yaitu: krisis peranan dan krisis kesadaran. Krisis peranan hampir sepenuhnya menjadi tanggung jawab pemerintah, meskipun sedikitnya krisis ini menyentuh seluruh lapisan masyarakat. Krisis dimaksud adalah tanggung jawab untuk berperan aktif merealisasikan undang-undang yang telah ada dan dirasa cukup mapan menjamin kebebasan beragama di Indonesia. Bahkan, tanpa ikut menandatangani HAM sekalipun, pada dasarnya undang-undang Negara Indonesia terkait masalah kebebasan beragama sudah cukup memadai jika tidak ada penafsiran-penafsiran yang menyimpang. Krisis peranan pada gilirannya menuntut kesadaran, baik kesadaran pemerintah maupun kesadaran masyarakat. Pemerintah mestinya menyadari peranan objektif mereka begitu penting untuk mengatasi masalah kebebasan beragama di negeri ini, bukan malah menjadi kekuatan baru untuk membelenggu kebebasan tersebut. Sebaliknya, masyarakat juga harus lebih menyadari bahwa kebebasan beragama merupakan masalah yang amat fundamental dan bersifat individual. Seseorang tidak dapat menghakimi keyakinan orang lain, sama halnya ketika orang lain tidak mungkin menghakimi keyakinan, inilah yang mesti disadari.

Tidak hanya dalam konstitusi, prinsip kebebasan dan toleransi beragama juga berakar dalam tradisi agama dan kepercayaan. Pada tradisi Islam, misalnya, prinsip-prinsip tersebut ditegaskan dalam al-Quran dan Hadis, termasuk dalam kitab fikih, tafsir, dan bukti sejarah keislaman. Dalam al-Quran prinsip-prinsip tersebut termuat dalam QS. Al-Baqarah, 2: 256 (tidak ada paksaan dalam beragama); Yunus 99 (larangan memaksa penganut agama lain memeluk Islam); Ali Imran, 64 (himbauan kepada ahli kitab untuk mencari titik temu dan mencapaai “kalimatun sawa”); al-Mumtahanah, 8-9 (anjuran berbuat baik, berlaku adil, dan menolong orang-orang non-muslim yang tidak memusuhi dan mengusir mereka). Dalam tradisi fikih, prinsip ini termuat dalam konsep “maqashid al-syariah”:  kebebasan untuk hidup (hifz al-nafs); kebebasan beropini dan berpendapat (hifz al-‘aql); menjaga kelangsungan hidup (hifz al-nasl); kebebasan memiliki properti (hifz al-nasl); kebebasan beragama (hifz al-din).

Sejalan dengan ide itu adalah pandangan Islam yang dilontarkan oleh Abdullah An-Na’im bahwa pemajuan HAM khususnya HAM beragama dan kebebasan beribadah sesuai keyakinan Islam hanya dimungkinkan dalam konsepsi negara sekuler.  Sekularisme tidak berarti pemingiran Islam dari kehidupan publik atau membatasi perannya terbatas pada domain personal dan privat. Menurutnya, keseimbangan yang tepat bisa dicapai dengan melakukan pemisahan kelembagaan Islam dari negara dengan tetap mengatur peran politik Islam sehingga umat Islam bisa mengajukan kepada negara agar mengadopsi prinsip-prinsip syariah sebagai kebijakan publik dan menetapkannya mejadi undang-undang atau peraturan melalui Public reason (pemikiran umum). Tetapi hal itu dilakukan dengan tetap tunduk  pada prinsip-prinsip Hak Asasi Manusia (HAM) dan konstitusi, yang memang penting baik muslim dan non-muslim. Agama sebagai tuntutan naluriah manusia tidak akan mungkin diseragamkan. Keberagamaan yang pluralis hanya dimungkinkan jika negara menjamin kebebasan individu. Kebebasan individu dan perlakuan yang sama hanya bisa diwujudkan dengan memisahkan agama dari ranah negara sehingga negara tidak menjadi kuda tunggangan ortodoksi Islam yang ada untuk memonopoli kebenaran agama dan menghegemoni.

Di sinilah urgensinya berpikir pluralis. Menurut Budhy Munawar-Rachman,[31] Direktur Pusat Studi Paramadina Jakarta, pluralisme tidak dapat dipahami hanya dengan mengatakan bahwa masyarakat Indonesia majemuk, beraneka ragam, terdiri dari berbagai suku dan agama, yang justru hanya menggambar kesanfragmentasi, bukan pluralis. Pluralisme juga bukan berarti dipahami sekedar sebagai “kebaikan negatif” (negative good), hanya ditilik dari kegunaannya untuk menyingkirkan fanatisme (to keep fanaticm at bay). Pluralisme harus dipahami sebagai pertalian sejati kebinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban. Bahkan pluralisme, tegasnya, suatu keharusan bagi keselamatan umat manusia, antara lain melalui mekanisme pengawasan dan pengimbangan yang dihasilkan. Mengutip istilah Nurcholis Madjid,[32] bahwa “kebijakan abadi” merupakan tuntutan yang telah diperjanjian manusia pada alam primordial (alam bawah sadar manusia/ alam lauhul mahfudh), yang tidak lain adalah fithrah Allah untuk manusia  sesuai dengan firman Allah:[33]

“Maka hadapkanlah wajahmu untuk (menerima) agama (yang benar) ini secara hanif (mengikuti dorongan untuk mencari kebenaran), sesuai dengan fithrah Allah yang telah menciptakan manusia atasnya. Tidak ada perubahan dalam ciptaan Allah. Itulah agama yang lurus, tetapi sebagian manusia tidak mengetahuinya.”

Karena itu, hemat Amin Abdullah,[34] menghadapi realitas empirik kehidupan masyarakat beragama yang pluralistik, seorang agamawan dituntut memiliki sikap yang lebih realistik. Pemecahan masalah realitas keagamaan tidak cukup menggunakan pendekatan doktriner-normatif untuk menghindari truth clime (benar secara subjektif yang dangkal). Akan tetapi penting juga pendekatan historis kritis dengan membuka tabir latarbelakang sosio-cultural, politik, ekonomi masyarakat yang mengitarinya. Integrasi pendekatan ini memungkinkan melahirkan kearifan atau membuka makna fenomena keberagamaan sehingga melahirkan keadaan yang lebih kondusif dan humanis sesuai dengan tuntutan kebutuhan zaman. Dalam hubungan itu pula, umat Muslim dituntut bersedia mengembangkan dialog-dialog secara terbuka dengan penuh kesabaran dan taqwa dalam setiap langkah perjalanannya. Peran sejarah peradaban Islam masa lalu dapat menjadi modal dalam merealisasikan ajaran-ajaran etika keagamaan dalam memberikan sumbangan yang berharga bagi proses pencarian nilai-nilai keagamaan yang lebih esensial dan fundamental. Bahkan secara keras, umat muslim diperingatkan oleh Al-Quran untuk tidak mencemoohkan golongan lain, karena boleh jadi mereka yang dicemoohkan jauh lebih baik dari yang mencemoohkan.[35]

Simpulan

Dari uraian di atas dapat disimpulkan sebagai berikut pelaksanaan HAM beragama internal pascaamandemen UUD 1945 dan Hukum Islam secara konseptual mengalami perubahan yang signifikan. Secara yuridis, perubahan ketentuan HAM  adalah hasil resepsi dari kovenan internasional dan hukum nasional sebelumnya seperti pengaturan HAM dalam KRIS 1947 dan UUDS 1950 yang lahir terlebihdahulu dari kovenan itu sendiri. Ini artinya, langkah mudah bagi Indonesia untuk mengimplementasikannya. Perubahan konseptual itu membawa dampak pada perubahan pola hubungan agama dan negara khususnya terkait dengan nasib hak-hak keberagamaan dan kebebasan menjalankan ibadah sesuai dengan keyakinan. Adanya indikasi pergeseran pola hubungan agama dan negara yang sebelumnya eklektis dengan perumusan nation state atau Pancasila, di era reformasi tampaknya ke arah sekuleris. Sejalan dengan itu, pandangan hukum Islam yang diwakili oleh Islam neomodernis, liberal, atau pluralis seperti Abdullah An-Na’im bersama Mazhab Paramadina Jakarta, sepaham bahwa tuntutan HAM hanya dapat ditemukan dalam pola negara yang sekuleris. Sekuler atau pluralis bukan berarti menafikan fanatisme dan mengalienasi spiritual manusia, melainkan upaya mewujudkan kerukunan hidup dalam semangat kebinekaan tanpa ada tyrani mayoritas agama dalam negara. Namun berbeda bagi paham Islam tekstual seperti Abdurrahman Assegaf, Kholil Ridlwan, Sobri Lubis, Al-Khattat, FPI, HTI, MMI, FUI yang memandang bahwa sejatinya Islam membatasi HAM dengan ketundukan semata-mata pada ketentuan yang digariskan Allah. Kebenaran agama dalam keyakinan kelompok ini hanya nomor wahid yakni Islam. Karena itu hubungan agama dan negara tidak terpisah sebagai satu sarana membumikan hukum Allah agar manusia selamat dunia dan akhirat.

Dengan perbedaan pemahaman itu, meski secara konstitusional HAM beragama mendapat jaminan yang pasti, akan tetapi realitasnya ketegangan teologis antar ortodoksi Islam dengan aliran sempalan sulit dihindari. Bahkan di era pascaamandemen UUD 1945, persekusi terhadap aliran sempalan kerap terjadi baik berupa pengrusakan rumah ibadah, institusi pendidikan, tempat kediaman, ataupun pisik. Kekerasan ini terjadi secara massif, sistemik, terorganisir. Pemecahan hanya bisa dilakukan dengan beberapa prasyarat, antara lain 1) Pengakuan dan penghormatan atas pluralisme; 2) Stabilitas ekonomi; 3) Pemerintahan dengan legitimasi yang kuat; 4) Kelompok-kelompok masyarakat mempunyai cara pandang yang positif atas perbedaan satu sama lain.

Daftar Pustaka

————-, “Etika dan Dialog Antar Agama Perspektif Islam”, dalam Dialog: Kritik dan Identitas Agama (Yogyakarta: Interfidie, 2004).

Abdullah,  Amin, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, cet. III (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002).

Akh. Minhaji, “Reformasi Hukum Islam”, Aula. Vol.III, No. 2, 1994.

Al-Baidhawi, Anwâr at-Tanzîl wa Asrâr al-Ta’wîl, vol. 1, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1998.

Asshiddiqie,  Jimly, Pokok-pokok Hukum Tata Negara Indonesia, Jakarta: BIP, 2007.

—————, Pokok-Pokok Hukum Tata Negara Indonesia, Jakarta: Kelompok Gramedia, 2007.

Bahar, Safroedin (et.al) (editor), Risalah Sidang Badan Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI) Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia (PPKI) 28 Mei 1945 – 22 Agustus 1945, Jakarta: Sekretariat Negara RI, 1995.

Bakry,  Nazar  , Fiqh dan Ushul Fiqh, Jakarta: Radjawali, 1993.

Gunaryo,  Ahmad, Pergumulan Politik dan Hukum Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005.

Hasbi, Falsafah Hukum Islam, cet.IV (Jakarta: Bulan Bintang, 1993).

Huijbers, Theo, Filsafat Hukum dalam Lintas Sejarah, Yogyakarta: Kanisius, 1982.

Jamil, Fathurraman, Filsafat Hukum Islam, cet. I, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997.

Kasim,  Ifdhal (Ed), Hak Sipil dan Politik: Esai-esai Pilihan (Buku I), (Jakarta: Elsam, 2001), hlm. Ix-xv. Lihat juga Ifdhal Kasim & Johanes da Masenus Arus (Ed), Hak Ekonomi, Sosial, Budaya: Esai-esai Pilihan (Buku 2), ((Jakarta: Elsam, 2001).

Kelsen, Hans, Dasar-dasar Hukum Normatif (Yogyakarta: Nusa Media Pers, 2008), hlm. 26-27

Majalah Forum Keadilan, No. 14, 29 Juli 2007

Makassary, Ridwan Al-, “Civil Rights: Kajian Konseptual dan Dilemanya di Indonesia” Materi training tentang South East Asian Advanced Programme on Human Rights, (Bangkok, Maret 2003).

Mangunsong, Nurainun, Judicial Review di Indonesia, Yogyakarta: Fakultas Syari’ah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2008.

Mayer, Ann Elizabeth, Islam and Human Rights: Traditions amd Politics, Colorado: West View Press, 1999.

MD,  Moh. Mahfud., Politik Hukum di Indonesia (Jakarta: LP3ES, 1998).

—————-, Amandemen Konstitusi Menuju Reformasi Tata Negara, Yogyakarta: UII Press, 1999. Huda, Ni’matul, Politik Ketatanegaraan Indonesia: Kajian terhadap Dinamika Perubahan UUD 1945, Yogyakarta: FH UII Press, 2003.

Muladi (ed), Hak Asasi Manusia (Hakekat, Konsep dan Implikasinya dalam Perspektif Hukum dan Masyarakat, Bandung: Refika Aditama, 2005.

Mulia, Musdah, “Hak Asasi Manusia dan Kebebasan Beragama”, makalah disampaikan pada acara Konsultasi Publik untuk Advokasi terhadap RUU KUHP diselenggarakan oleh Aliansi Nasional Reformasi KUHP, tgl 4 Juli 2007 di Jakarta.

Rachman, Budhy Munawar-, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004).

Rahardjo,  Sadjipto, Hukum Progresif (Yogyakarta: Genta Press, 2008).

————-, Ilmu Hukum (Cet. Ke-V), Bandung: Citra Aditya Bakti, 2000.

—————, Negara Hukum Yang Membahagiakan Rakyatnya, Yogyakarta: Genta Press, 2008.

Rousseau, Jean Jacques (Alih bahasa oleh Sumardjo), Kontrak Sosial (Jakarta: Erlangga, 1986).

Sadjali,  Munawir, Hukum Tata Negara Islam, Jakarta: UI Pers, 1993.

Sekretariat Jenderal Majelis Permusyawaratan Rakyat Republik Indonesia 2000, Buku Kedua Jilid 3 C (Hasil Rumusan Seminar Panitia Ad Hoc I (Sidang Tahunan 2000).

Soehino, Hukum Tatanegara: Teknik Perundang-undangan (Yogyakarta: Liberty, 1990).

Soehino, Ilmu Negara, Yogyakarta: Liberty, cet.ke-7, 2005.

Soeprapto, Maria Farida  Indrati, Ilmu Perundang-Undangan: Dasar-dasar dan Pembentukannya, Jakarta: Kanisius, cet. ke-11, 1998.

Suseno, Franz Magnis, Etika Politik, Jakarta: Gramedia, 1991.

Syarifuddin, Amir, Pembaharuan Pemikiran-pemikiran Hukum Islam, cet. I, Padang: Angkasa Raya, 1990.

Wheare, K.C., “Modern Constitutions” (alih bahasa oleh Muhammad Hardani), Konstitusi-konstitusi Modern, Surabaya: Eureka, 2003.

Wignjosoebroto, Soetandyo, Hukum, Paradigma, Metode dan Masalahnya, Jakarta: Huma, Elsam, 2003.

Zahrah,  Muhammad Abu, Ushul al-Fiqh, Bairut: Dar al-Fikr al-Arabi, 1958.

Zulkarnai, Iskandar, “Pengatar”, dalam Aris Mustofa dkk, Ahmadiyah Keyakinan Yang Digugat, Jakarta: Pusat Data dan Analisa Tempo, 2005.i

Media dan lainnya

detikNews, 06/10/2008.

detikNews, 2 November 2007.

detikNews, 5 June, 2008.

http://hizbut-tahrir.or.id/2008/10/03/islam-menolak-ide-kebebasan-beragama/,2000

Kompas, 1 Desember 2000.

Kompas, 3 November

Kompas, 7 Juli 2003.

Madinahonline, di-download 13 Desember 2008

Syir’ah Online (27/07/2007).

TEMPO Interaktif, 2 November 2007.

Tempointeraktif com., 7 November 2003.

Wikipedia, download, 14 Desember 2008


[1] Soehino, Ilmu Negara (Yogyakarta: Liberty, cet.ke-7, 2005), hlm. 25

[2] Ibid, hlm. 41

[3] Satjipto Rahardjo, Negara Hukum Yang Membahagiakan Rakyatnya (Yogyakarta: Genta Press, 2008), hlm. 21-23.

[4] Muladi (ed), Hak Asasi Manusia (Hakekat, Konsep dan Implikasinya dalam Perspektif Hukum dan Masyarakat) (Bandung: Refika Aditama, 2005), hlm. 218.

[5] Beberapa Konvensi Internasional yang terkait dengan HAM di antaranya: Magna Charta 1215, Bill of Right 1689, The Universal Declaration of Human Right PBB 1948, International Convention Against Apartheid in Sports, Convention on Right of the Child, Convention on the Elimination of All Froms of Discrimination Against Women, Convention of the Political Rights of Women, dan Convention Against Torture and Other Cruel, Inhuman of DegradingTreatment of Punishment.

[6] Safroedin Bahar (et.al) (editor), Risalah Sidang Badan Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI) Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia (PPKI) 28 Mei 1945 – 22 Agustus 1945 (Jakarta: Sekretariat Negara RI, 1995), hlm. 153

[7] Jimly Asshiddiqie, Pokok-pokok Hukum Tata Negara Indonesia (Jakarta: Kelompok Gramedia, 2007), hlm. 635.

[8] Iskandar Zulkarnai, “Pengantar”, dalam Aris Mustofa dkk, Ahmadiyah Keyakinan Yang Digugat (Jakarta: Pusat Data dan Analisa Tempo, 2005), hlm. xi

[9] K. Bertens, “Menyambung Refleksi tentang Pendasaran Hak Asasi Manusia,” dalam harian Kompas, 1 Desember 2000, hlm. 31.

[10] Dalam refleksi filosofis tentang pendasaran HAM, banyak dipilih martabat manusia sebagai fundamen yang kokoh di samping tentu kodrat manusia. Paham “martabat”  menarik secara khusus karena berkaitan dengan nilai. Sejak filsuf Jerman, Immanuel Kant, langsung dimengerti martabat secara normatif. Martabat harus dihormati. Secara kongkret hal itu berarti bahwa manusia harus diperlakukan sebagai suatu tujuan bukan sarana. Pandangan inilah membawa HAM pada satu kesimpulan bahwa sebagai satu tujuan yang universal maka HAM itu universal (karena berlaku selalu dan dimana saja manusia berada adalah sama). Namun, tidak berarti pula HAM itu acultural ataupun ahistoris. Setiap pernyataan HAM lahir dari sebuah konstelasi historis yang khas. The Virginia Bill of Rights dan pernyataan hak yang tercantum dalam konstitusi Amerika Serikat dilatarbelakangi langkah berani yang diambil bangsa Amerika untuk melepaskan diri dari penguasaan Inggris dan mendirikan suatu negara merdeka. Deklarasi hak dari Revolusi Perancis timbul pada saat bangsa Perancis menumbangkan monarki feodal dan membentuk republik dimana kedaulatan langsung dipegang oleh rakyat. Dan terakhir, Deklarasi Universal HAM dari 1948 berasal dari pengalaman selama Perang Duni II.Sesudah segala kelaliman dan kekejaman yang dilakukan oleh nasional-sosialisme Jerman dan imperialisme Jepang, PBB yakin bahwa dibutuhkan suatu pernyataan HAM dan kebebasan-kebebasan fundamental untuk menciptakan suasana damai yang mantap. Lihat Wandi S. Brata, harian Kompas, 3 November 2000, hlm. 37.

[11] Lihat dalam Saafroedin Bahar dkk. (Tim Penyunting), Risalah Sidang BPUPKI-PPKI 28 Mei 1945 – 22 Agustus 1945, Sekretariat Negara RI, Jakarta, 1995, Hlm. 305-306.

[12] Lihat Moh. Mahfud MD., Politik Hukum di Indonesia (Jakarta: LP3ES, 1998).

[13] Beberapa contoh peraturan perundang-undangan yang bertentangan adalah UU No. 15 Tahun 1969 tentang Pemilu,  UU No. 16 Tahun 1969 tentang Susduk MPR/ DPR/ dan DPRD; UU Pers; UU No. 20 Tahun 1961 tentang Prosedur Pencabutan Hak atas Tanah; Inpres No. 9 Tahun 1973 tentang Jenis-jenis Kepentingan Umum.

[14] Lihat Nurainun Mangunsong, Judicial Review di Indonesia (Yogyakarta: Fakultas Syari’ah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2008), hlm. 7

[15] Lihat Moh. Mahfud MD, Amandemen Konstitusi Menuju Reformasi Tata Negara (Yogyakarta: UII Press, 1999), hlm. 96-98. Lihat juga Ni’matul Huda, Politik Ketatanegaraan Indonesia: Kajian terhadap Dinamika Perubahan UUD 1945 (Yogyakarta: FH UII Press, 2003), hlm. 7.

[16] Sekretariat Jenderal Majelis Permusyawaratan Rakyat Republik Indonesia 2000, Buku Kedua Jilid 3 C (Hasil Rumusan Seminar Panitia Ad Hoc I (Sidang Tahunan 2000)), hlm. 463-522. Lihat juga Ifdhal Kasim (Ed), Hak Sipil dan Politik: Esai-esai Pilihan (Buku I), (Jakarta: Elsam, 2001), hlm. Ix-xv. Lihat juga Ifdhal Kasim & Johanes da Masenus Arus (Ed), Hak Ekonomi, Sosial, Budaya: Esai-esai Pilihan (Buku 2), ((Jakarta: Elsam, 2001).

[17] Lihat Senate Document 99-16, The Constitution of the United States of America, Analysis and Interpretation, page 956, 957, dalam Jimly Asshiddiqie, Pokok-pokok Hukum Tata Negara Indonesia (Jakarta: BIP, 2007), hlm. 617.

[18] Tempointeraktif com., 7 November 2003.

[19] Ibid., hlm. 132-133.

[20] Madinahonline, di-download 13 Desember 2008

[21] QS. Al-Baqarah: 176

[22] Lihat Munawir Sadjali, Hukum Tata Negara Islam, (Jakarta: UI Pers, 1993), hlm. 1-2

[23] Syir’ah Online (27/07/2007).

[24] Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights: Traditions amd Politics (Colorado: West View Press, 1999) hal. 35.

[25] http://hizbut-tahrir.or.id/2008/10/03/islam-menolak-ide-kebebasan-beragama/, download, 15 Desember 2008.

[26] Al-Baidhawi, Anwâr at-Tanzîl wa Asrâr al-Ta’wîl, vol. 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1998), hlm. 135.

[27] lihat QS Saba’ [34]: 34 dan al-A’raf [7]: 158

[28] lihat QS al-Maidah [5]: 3 dan Ali Imran [3]: 19.

[29] lihat QS Ali Imran [3]: 85.

[30] detikNews, 2 November 2007.

[31] Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004), hlm. 39.

[32] Ibid

[33] QS. Ar-Rum: 30

[34] Lihat Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, cet. III (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 9-11

[35] Amin Abdullah, “Etika dan Dialog Antar Agama Perspektif Islam”, dalam Dialog: Kritik dan Identitas Agama (Yogyakarta: Interfidie, 2004), hlm. 121.

SUMBER:

Nurainun Mangunsong, SH., M.Hum, 2010, MATERI KULIAH HUUM DAN HAM PRODI ILMU HUKUM, FAKULTAS SYARIAH & HUKUM UIN SUNAN KALIJAGA YOGYAKARTA

About these ads